«Особый путь» России и Германии (Н.Бердяев)

Пархоменко Роман Николаевич доктор философских наук доцент кафедры философии и культурологии, Российский университет транспорта (МИИТ) 127994, Россия, г. Москва, ул. Образцова, д. 9, стр. 9 Parkhomenko Roman Nikolaevich Doctor of Philosophy Docent, the department of Philosophy and Culturology, Russian University of Transport 127994, Russia, g. Moscow, ul. Obraztsova, d. 9, str. 9 parkhomenkor@mail.ru Другие публикации этого автора

Николай Бердяев после своей эмиграции на Запад начал активно заниматься изучением роль и значения России в Европе и сопоставлением российского и западного менталитетов. Особенно его интересовало культурное и политическое своеобразие России и Германии.

Интерес к данной тематике проявился у Бердяева уже в его ранней работе «Судьба России», написанной сразу после прихода большевиков к власти в России. Трагические события отечественной истории, имевшие далеко идущие последствия не только для нашей страны, но и для всего мира, заставили Бердяева задуматься над вопросами о психологии русского народа, о проблеме национальностей и о психологии войны и политики.

Исходя из сегодняшней исторической перспективы можно только удивиться, насколько точным был диагноз расстановки сил на мировой арене и прогноз развития событий в мире, сделанные Беряевым еще в 1918 г. Так, в предисловии к «Судьбе России» он пишет, что в результате мировой войны реально победить могут лишь «крайний Восток, Япония и Китай, раса, не истощившая себя, да еще крайний Запад, Америка. После ослабления и разложения Европы и России воцарится китаизм и американизм, две силы, которые могут найти точки сближения между собой. Тогда осуществится китайско-американское царство равенства, в котором невозможны уже будут никакие восхождения и подъемы» ^{[3, c. 243-244]}. Сегодня все мы являемся свиделями того, как набирающий экономическую мощь Китай на фоне традиционно агрессивной политики США и ослабления роли Западной Европы в мире, действительно имеет все шансы стать, наряду с Америкой, ведущей мировой экономической и политической державой.

Какие же последствия для нашей страны может иметь такой новый расклад сил на мировой арене? По мнению Бердяева, русский народ не выдержал испытания мировой войной и был ввергнут в пучину революции, потому, что он потерял свою идею. Для России как и для всей Европы возвышение Азии может привести к тому, что христианский свет будет постепенно угасать. А причиной утраты идеи русского народа стало расшатывание исторических основ русского государства, распространение и насаждение крайних революционно-социалистических идей, и также умеренные либеральные идеи. «Русская революция не есть феномен политический и социальный, это прежде всего феномен духовного и религиозного порядка» и Россию нельзя возродить лишь политическими средствами – необходимо духовное перерождение русского народа.

Мы должны обратиться как к абсолютным святыням, так и к западным добродетелям: «Мы должны почувствовать и в Западной Европе ту же вселенскую святыню, которой и мы сами были духовно живы, и искать единения с ней. Мир вступает в период длительного неблагополучия и великих потрясений. Но великие ценности должны быть пронесены через все испытания. Для этого дух человеческий должен облечься в латы, должен быть рыцарски вооружен» ^{[3, с. 245]}. Насколько актуально звучат мысли Бердяева сегодня, во время кризисов, локальных и глобальных конфликтов и полной утраты смысложизненных ориентиров! Настолько ли наивен был этот «невнятный эпигон», который, по мнению некоторых современных интерпретаторов, зачастую «путал» мистику с интуицией, а рациональное философствование с богословием? Все не так однозначно.

Бердяев предпринимает попытку определить «душу России», которая по сути своей является противоречивой и антиномичной. Эта противоречивость и антиномичность русского мышления как в зеркале отразилась в идеологии славянофильства и великих творениях Достоевского. Сам лик Достоевского двоится, как двоится и лик самой России: «Бездоная глубь и необъятная высь сочетаются с какой-то низостью, неблагородством, отсутствием достоинства, рабством. Бесконечная любовь к людям, поистине христова любовь, сочетается с человеконенавистничеством и же стокостью. Жажда абсолютной свободы во Христе (Великий Инквизитор) мирится с рабьей покорностью. Не такова ли и сама Россия?» ^{[3, с. 248]}.

Идеи Бердяева о противоречивости и антиномичности русской души, похоже, нашли определенное распространение на Западе и во многом предопределили западное понимание русской нации. Так, Джеймс Биллингтон в своей монографии «Икона и топор: опыт истолкования истории русской культуры» ^[5] как и раз и определяет русскую душу как антиномичную по своей природе, склонную как к святости, так и к насилию.

«Два артефакта, имеющих для русских непреходящее значение – икона и топор, - были выбраны в качестве названия. […] Они позволяют продемонстрировать одновременно духовную и материальную ипостаси русской культуры. Вечный раскол святого и демонического начал во всей человеческой культуре в контексте русской культурной ситуации не соответствует простому противопоставлению священных образов и дьявольских происков. Ибо иконы, бывало, служили шарлатанам и демагогам, а топоры – святым и художникам. […] Название книги также предполагает, что мы в большой мере стремимся выявить и проследить судьбу тех символов, которые имели уникальное значение для русского воображения, нежели рассмотреть русскую реальность сквозь призму понятий, установлений и художественных форм Запада» ^{[5, с. 23-24]}. Однако вернемся снова к философии Бердяева.

Анархизм и аполитичность русского народа, самоустранение от земных дел и передача управления государством «варягам-иностранцам», по мнению Бердяева, свидетельствуют о том, что русский народ хочет не столько свободы индивидуума в рамках государства и законности, сколько свободы от государства и забот о земном устройстве. А это, в свою очередь, говорит о женственном, пассивном характере самой русской души. «Государственная власть всегда была внешним, а не внутренним принципом для безгосударственного русского народа; она не из него созидалась, а приходила как бы извне, как жених приходит к невесте» ^{[3, с. 250]}.

С такой пассивностью и женственностью истинно русского характера связан и коллективизм и растворенность народа в стихии земли и лоне матери. И если рыцарство (вспомним мысли Чичерина о рыцарстве в соотношении с Россией!) на Западе создает кодекс достоинства и чести отдельной личности, то русская «мягкотелость» ведет к растворению отдельной личности в общине, в «миру», отсюда и знаменитое «роевое начало» русского народа, так блистательно описанное Львом Толстым. Все это и составляет основу славянофильства в России, утверждает Бердяев.

Однако Бердяев тут же оговаривается, что роевоевое начало и невыделенность индивида из общества являются лишь одной чертой русского народа – именно с этими понятиями и оперирует славянофильство, совершенно упуская из вида антиномичность России. Россия никогда не стала бы великой мировой империей, если бы она не обладала сильным бюрократическим государственным аппаратом и особым отношением русского сознания к проблеме разных национальностей.

«Россия – самая не шовинистическая страна в мире. Национализм у нас всегда производит впечатление чего-то нерусского, наносного […] Немцы, англичане, французы – шовинисты и националисты в массе, они полны национальной самоуверенности и самодовольства. Русские почти стыдятся того, что они русские; им чужда национальная гордость и часто даже – увы! – чуждо национальное достоинство. Русскому народу совсем не свойственен агрессивный национализм, наклонности насильственной русификации. Русский не выдвигается, не выставляется, не презирает других» ^{[3, 252]}.

Вероятно, это есть следствие, той женственности, мягкости и терпимости, о которой Бердяев писал выше? В любом случае, эта, говоря современным языком, толерантность русского народа и русской нации в отношении других народов, не помешала Бердяеву сделать утверждение о том, что такая «свобода от национализма» в России дает ей право на особую миссию в мире – миссию быть освободительницей других народов.

Следует отметить, что способ мышления Бердяева чрезвычайно антиномичен по своей сути. После утверждения о свободе от национализма в России он замечает, что существует и другое утверждение о том, что Россия самая националистическая страна в мире, когда великому русскому смирению противопоставляется идея о «святой Руси» как богоизбранной нации. Говоря о мессианизме России, Бердяев подчеркивает, что универсальность подобного сознания. Мессианизм России зиждется на богоизбранности русского народа, призванного нести свет нетленной истины в современном мире и быть посредником между Востоком и Западом.

И если сегодня на Западе гуманизм уже давно исчепал свои силы, то в России «откровение человека может быть лишь религиозным откровением, лишь раскрытием внутреннего, а не внешнего человека, Христа внутри. Таков абсолютный дух России, в котором все должно идти от внутреннего, а не внешнего. Таково призвание славянства» ^{[3, с. 271]}.

Описывая русский менталитет, Бердяев говорит о нелюбви русских людей к материальным ценностям – русский человек ищет, прежде всего, спасения, богатства духа, а не материального обогащения. Другая черта русского человека - нелюбовь к абстрактным идеям - очень часто перерастает в равнодушие к поиску истины. Ведь русский человек ищет не истины, а правды и спасения. «Господство душевности», таким образом, тормозит развитие критического и рационального мышления в России. По мнению Бердяева, русская стихийно-народная душевность принимает самые разнообразные формы: охранительные, бунтарские, религиозные или же социалистические. В основе «антигностической» направленности русского мышления лежит преобладание сердца над разумом и волей, морализма и морализаторства над сухой буквой закона.

Перечивая работы Бердяева, можно удивиться, как он трактует понятие мессианизма. Сначала он отмечает, что корни мессианизма лежат в мессианском сознании еврейского народа в осознании себя богоизбранным народом: «Древнееврейский мессианизм – исключительный, прикованный к одной национальности и низвергающий все другие национальности. В еврейском мессианизме нет еще идеи всечеловечности» ^{[3, с. 332]}. Однако с появлением Христа-Мессии исключительность одной нации уходит в прошлое, христианство не отрицает рас и национальностей.

Если мы возьмем, к примеру, германский мессианизм, то мы увидим, что он «расовый», с сильной «биологической» окраской: «Германский народ на своих духовных вершинах сознает себя не носителем Христова Духа, а носителем высшей и единственной духовной культуры. Германская раса – избранная высшая раса» ^{[3, с. 333]}. Тогда как русский мессианизм – апокалиптический и обращен к явлению Христа.

Особое внимание в «Судьбе России» уделено сравнению русской и польской души. Бердяев отмечает, что в русской душе есть много простоты, ей чужды как пафос, так и аффектация. Русский человек живет очень хаотично и спонтанно, в нем нет западной пунктальности и подтянутости, нет духа Фауста и «тяги вверх». В России ожидается, что сам Бог организует и устроит мирскую жизнь; русская душа – «странническая». В противовес этому, польская душа аристократична и индивидуалистична, в ней есть не только чувство чести, но и дурной гонор.

«Русский человек горд своим смирением. Польская душа вытягиается вверх. Это – католический духовный тип. Русская душа распластывается перед Богом. Это – православный духовный тип. У поляка есть любовь к жесту. У русского совсем нет жеста» ^{[3, с. 385]}. У русских национальное чувство искалечено нашим внутренним рабством, а у поляков – внешним рабством. Господствующие государственные религии православие и католицизм также накладывают отпечаток на менталитет русского и польского народов.

Что касается Германии немецкого менталитета, то его характеристике Бердяев относит целую главу и, в отличие от сопоставления с поляками, немцев он противопоставляет россиянам и видит в Германии не союзника, а врага.

Рассматривая германскую историю от «Канта до Круппа» Бердяев отмечает, что немцы по своей натуре менее всего материалисты – об этом свидетельствует развитие немецкой идеалистической философии и немецкого духа, где материализм мог быть лишь случайным и незначительным явлением. «Немец – не догматик и не скептик, он критицист. Он начинает с того, что отвергает мир, не принимает извне объективно данного ему бытия, как не критической реальности. […] Первоощущение бытия для немца есть, прежде всего, первоощущение своей воли, своей мысли. Он – волюнтарист и идеалист. Он – музыкально одарен и платически бездарен. Музыка есть еще дух субъективный, внутреннее состояние духа. Пластика есть уже дух объективный, воплощенный. Но в сфере объективного, воплощенного духа немцы оказались способными создавать лишь необычайную технику, промышленность, милитаристические орудия, а не красоту» ^{[3, с. 387-388]}. Именно перенесение центра тяжести жизни во внутренне напряжение мысли и воли и имело своим следствием то, что немцы оказались недостаточно развитыми в эстетике внешних форм.

Как немецкий идеализм, так и немецкий мистицизм свидетельствуют о напряженной работе внутреннего духа. Бердяев называет это качество «волюнтарическим онтологизмом», когда идеальные орудия мысли превращаются в орудия материального мира. Немецкий народ воспринимает внеший мир как хаотичный и враждебный, который нужно классифицировать и рационально организовать. Именно из внутреннего требования подчинить и упорядочить внешний природный мир и появляются непомерные притязания, которые переживаются немцем как «долг», как «формальный, категорический императив».

Бердяев даже называет немецкое сознание «нормативным». Немец делает упрек всему остальному миру, что у людей отсутствует чувство долга и что человечество находится в состоянии хаоса. И хотя немецкие мылители также признают, что в основе бытия лежит не разум, а бессознательное, немцы стремятся любой ценой бессознательное «привести» в сознание. Немецкое сознание – это трансцендентальное сознание, имманентизм, за ним стоит воля и, как отмечает Бердяев, оно очень дисциплинированное.

«Такое сознание очень импонирует, но эстетически не привлекает. И нужно сказать, что трагедия германизма есть, прежде всего, трагедия избыточной воли, слишком притязательой, слишком напряженной, ничего не признающей вне себя, слишком исключительно мужественной, трагедия внутренней безбрачности германского духа. Это – трагедия, противоположная трагедии русской души» ^{[3, с. 390]}. Бердяев утверждает, что русским как раз особенно чужд такой немецкий формализм и неустранимое желание все упорядочить.

Как одно из своих высших проявлений немецкий дух, обладающий очень сильной волей, создает арийскую, «антисемитскую» религию, религию гладкого и пресного монизма, без «безумной антиномичности» и без апокалипсиса. Поэтому немцы и не склонны к покаянию и не могут быть святыми, говорит Бердяев. «Германская религия относит источник зла к бессознательному божеству, к изначальному хаосу, но никогда не к человеку, не к самому германцу. Германская религия есть чистейшее монофизитство, признание лишь одной и единой природы – Божественной, а не двух природ – Божественной и человеческой, как в христианской религии. Поэтому, как бы высоко, по видимости, эта германская религия не возносила человека, она в конце концов в глубочайшем смысле отрицает человека как самобытное религиозное начало» ^{[3, с. 392]}. А такое понимание человека и бога являются для Бердяева уже совершенно неприемлимемы – отсюда все его резко негативное отношение ко всему немецкому – вспомним, что Чичерин, напротив, относился к немецкой философии и немецкому образу мышления с большим уважением.

Кроме этого, отмечает Бердяев, немцы ощущают себя стоящими в центре Европы – как в георафическом, так и в духовном и политическом смыслах. Все остальные европейские страны для немцев лишь «окраина» Германской империи. Опять-таки можно поразиться, насколько прозорливыми оказались идеи Бердяева, высказаные им в 1918 г., о стремлении ариской нации к первенству во всем мире: «Религия германизма сознает германский народ той единственной чистой арийской расой, которая призвана утверждать европейскую духовную культуру не только усилиями духа, но также кровью и железом. Германизм хотел бы навеки закрепить мировое главенство центральной Европы, он стремится распространить свое влияние на Восток, в Турцию и Китай […]» ^{[3, с. 393]}.

Поэтому этой «немецкой идее» Sonderweg, немецкому «особому пути» он противопоставляет понятие «русской идеи» и говорит о том, что центральной германской Европе не может принадлежать мировое господство и что ее идея – не мировая идея. По мнению Бердяева только в русском духе заключен христианский универсализм, подразумевающий большее признание «всего и всех» в мире. А уже отсюда с необходимостью вытекает и особая миссия России во всем мире.

Необходимо сразу оговориться, что такая позиция Германии – стремление к первенству во всем мире и вера в особый «немецкий» путь в мировой истории - это лишь внутреннее самоощущение немцев. Другие европейские народы – англичане и французы – вовсе не признают за Германией духовного лидерства в Западной Европе (об этом еще будет сказано чуть ниже). В этой связи хотелось бы заметить, насколько своеобразно работает сознание Бердяева – он беозговорочно критикует стремление немцев к мировому лидерству и их претензии на духовное превосходство перед другими народами, однако эта критика не мешает ему, в свою очередь, выдвигать идею об особой миссии России в мире! Что это – недостаток рационализма и полное отсутствие правового сознания, когда металитет работает по принципу: «им нельзя, а нам можно»? В любом случае, такой подход к вопросу о «русской идее» лишь подчеркивает спорность и неоднозначность данного понятия.

Сегодня можно констатировать, что среди всего многообразия работ, посвященных понятию «русской идеи», наиболее известным трудом на эту тему стала работа Николая Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» [Первое издание: Париж, 1946]. Известные исследователи истории отечественной философии Маслин и Андреев характеризуют «Русскую идею» как «одно из наиболее важных и […] не оцененных в должной мере работ Н.А. Бердяева» ^{[10, с. 528]}. Бердяев полагает, что идея того или иного народа способна выразить сущность этого народа. Необходимо отметить, что, несмотря на то, что мысль о мессианизме русского народа в мире проходит красной нитью через все работы Бердяева, точного определения того, что же такое «русская идея» он не дает – него можно найти лишь «исторический срез» ^{[7, с. 85]} проблемы.

В работе «Русская идея» Бердяев предлагает свое понимание главных задач, стоящих перед Россией как нацией. В отличие от Соловьева, Бердяев выступил против «космополитизма» русской идеи и указал на особый путь в развитии России, определяемый собственными национальными интересами. Одним из краеугольных камней концепции Бердяева явилось введенное им понятие «коммюнотарности», восходящее к понятию соборности: «Русская идея – эсхатологическая, обращенная к концу. [...] Но в русском сознании эсхатологическая идея принимает форму стремления ко всеобщему спасению. Русские люди любовь ставят выше справедливости. Русская религиозность носит соборный характер. Христиане Запада не знают такой коммюнотарности, которая свойственна русским» ^{[2, с. 267]}.

Однако в отличие от «классической» точки зрения славянофилов, Бердяев считает, что коммюнотарность не отрицает, а предполагает личность. Как отмечает Арсений Гулыга, Бердяев «мыслит национальными категориями: национальное единство, по его мнению, глубже, прочнее единства партий, классов и всех других преходящих исторических образований. Национальность мистична, таинственна, иррациональна, как и всякое индивидуальное бытие. А индивидуальность, личность для Бердяева главное» ^{[7, с. 156]}.

Бердяев пишет: «В основу славянской идеи, как и вообще в основу русской мессианской идеи, можно положить лишь русский духовный универсализм, русскую всечеловечность, русское искание Града Божьего, а не русскую национальную ограниченность и самодовольство, не русский провинциализм. Нужно полюбить душу России и интимно узнать ее, чтобы виден был русский сверхнационализм и русское бескорыстие, неведомые другим народам» ^{[3, с. 367]}.

А для постижения России и русской идеи нужны не рациональные инструменты, а «теолоральные» добродетели веры, надежды, любви. Не стоит забывать и том, говорит Бердяев, что русская душа характеризуется безграничностью и устремленностью в бесконечность – так, как бесконечны географические просторы России. У русского народа есть огромная сила стихии и сравнительная слабость формы, а в основу русской души легли два противоположных начала: дионисийская стихия и монашеское православие с его культом аскетизма.

Снова и снова говорит Бердяев об антиномичности русского народа, его склонности к деспотизму и вольности, жестокости и добросердечности, индивидуализму и коллективизму, национализму и всечеловечности и т.п. «В определении характера русского народа и его призвания необходимо делать выбор, который я назову выбором эсхатологическим по конечной цели. Поэтому неизбежен также выбор века, как наиболее характеризующего русскую идею и русское призвание. Таким веком я буду считать XIX в., век мысли и слова и, вместе с тем, век острого раскола, столь для России характерного, как внутреннего освобождения и напряженных духовных и социальных исканий» ^{[2, с. 45]}.

Бердяев выделяет в истории России пять периодов: Россия киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская и Россия советская. Однако на этом русская история, конечно, не заканчивается и грядет еще «новая Россия», убежден философ. И если все предыдущие периоды русской истории были периодами борьбы против иноземных завоевателей, то уже весь XIX век будет проникнут стремлением к свободе и социальной правде.

Много внимания Бердяев уделяет двум главным тенденциям в русской философской и политической жизни – славянофильству и западничеству. Главным предметом споров славянофилов и западников был вопрос о будущем пути развития России – будет ли путь развития России тот же, что и у Западной Европы или же путь ее развития принадлежит к принципиально иному типу? Западники приняли реформу Петра Первого и выступали за путь развития по западному тиру. Славянофилы верили в особый путь культуры, возникающий на духовной почве православия: «Славянофилы усвоили себе гегелевскую идею о призвании народов, и то, что Гегель применял к германскому народу, они применяли к русскому народу. Они применяли к русской истории принципы гегелевской философии» ^{[2, с. 76]}.

Интересно, что при сопоставлении (вернее, при противопоставлении) России и Запада Бердяев делает особый упор на немецкой духовной традиции и говорит, что «германская» и «русская» идеи противоположны по своей сути: «германская идея есть идея господства, преобладания, могущества; русская же идея есть идея [...] братства людей и народов» ^{[2, 268]}.

Хотелось бы заметить, что в современной Германии тема «особого пути» как некоего политического или же мировоззренческого ориентира, хотя уже и утратила свою злободневность, тем не менее, там опубликован целый ряд работ, в которых «русская идея» анализируется как культурно-исторический феномен ^{[14, 15, 17]}. Особенно основательно проблематикой сопоставления русской идеи и немецкого «особого пути» в настоящее время занимается немецкий историк русского происхождения Леонид Лукс. Он выпустил множество публикаций на эту тему, а также является редактором книг и журналов, где помимо немецких исследователей опубликованы работы и современных российских ученых. В свете данного диссертационного исследования, наибольший интерес заслуживает книга, вышедшая под редакцией Лукса и Сулливана в 2001 под названием «Россия и Германия в 19 и 20 столетии: два «особых пути» в сравнении» ^[16]. Лукс подчеркивает, что, хотя и особые пути России и Германии и рассматривают как направленные против ценностей западной демократии и свободы, фашизм в Германии и тоталитаризм в России были инспирированы совершенно различными идеями.

В Германии протест против «Запада» был направлен на идеалы Французской революции 1789 г. – так появились «идеи лета 1914 г.». «В то время казалось, что Германии удалось найти некую альтернативу западной модели развития – немецкое общество, мобилизованное благодаря военным действиям 1914 г. Подъем Настроений летом 1914 г. создавал видимость, что немцам удалось преодолеть все политические, конфессиональные, социальные и религиозные напряжения. И, до этого разобщенная нация, не знала отныне никакой другой партии, [кроме как национал-социалистической]» ^{[16, 214]}. Россия же, напротив, по мнению Лукса, в начале XX столетия с воодушевлением приняла идеи Французской революции 1789 г. – такой вот парадокс! Одни и те же идеи были по-разному восприняты в Германии и России – в одном случае отрицательно, а в другом – положительно. Протест французской политической мысли против буржуазии пришелся очень по душе русским революционерам. Это произошло потому, что в конце XIX – начале XX вв. Россия была одной из немногих европейских стран, где резко обострились социальные проблемы. В западной и центральной Европе социальные проблемы, напротив, теряли свою остроту – революционные движения там угасали, а радикальные партии сближались с партиями националистического толка.

Что касается положения в Германии, то некоторые исследователи склонны проводить параллели между немецкой военной экономикой и созданием военного коммунизма в России во время первой мировой войны. Можно даже столкнуться с мнением, что идею военного коммунизма большевики заимствовали у Германии. Однако Лукс не разделяет такого отождествления двух систем, поскольку немецкая военная экономика всегда рассматривалась как некое исключение, находящееся в рамках существующей капиталистической системы. Военный коммунизм, напротив, разрушил капитализм и создал альтернативное государственное устройство ^{[16, 220]}. В немецкой военной экономике рынок и частная собственность не отменялись, а лишь контролировались государством. В России, хотя марксисты и говорили о примате экономике в государстве, на деле на первом месте стояла власть и политика. Именно такая радикальная смена приоритетов – «револьверы против либеральной демократической модели государственного устройства» - и явилось самым глубоким социальным преобразованием в Новейшей истории, полагает Лукс.

Однако, несмотря на радикальное отличие в отношении к капитализму в Германии и России, либерализм в Германии также трактовался как импортированное с Запада понятие, чуждое немецкому народу. По мнению Меллера (Moeller), Запад обладает иммунитетом против либерализма, тогда как в Германии к либерализму относятся слишком серьезно, что в итоге может привести к разрушению Германии. Идеи парламентской демократии и либерализма разрушают «органические связи» совместного сосуществования людей и способствует развитию «низменных», «эгоистических» инстинктов членов общества. Главным в либеральном обществе становится не служение общей цели, а эгоистическая борьба атомизированных индивидов за свои собственные интересы. Так, для Карла Шмитта, либеральная Веймарская республика по сути уже и не являлась государством – государство в Веймарской республике как воплощение всеобщих интересов было практически разрушено. Также и в России в 1920-30 гг. борьба с либерализмом шла полным ходом.

Мне хотелось бы отдельно осветить тот момент, как сегодня в Германии оценивается идея «особого пути» Германии. Лукс в этой связи пишет, что в конце немецкого особого пути, отрицавшего «западные» идеи открытого общества, правового государства и прав человека было беспримерное саморазрушение. Вторая мировая война привела к фундаментальным изменениям не только в Германии, но и во всей Западной Европе: «Отныне стало ясно, что обожествление т.н. «здорового национального эгоизма», что было типичным для XIX столетия, может привести в никуда. Познание этого и легло в основу европейских интеграционных процессов» ^{[16, 234]}. Как уже было отмечено выше, на сегодняшний день в Германии идея «особого пути» как некоей национальной сверхидеи считается устаревшей. Вместо этого современные немецкие политики и политологи одно время пытались развивать идеи т.н. «мультикультурного» общества, что в свете большого количества эмигрантов в Германии казалось совершенно оправданным. По замыслу «творцов мультикультурной идеи» все эмигранты в Германии должны были бы полностью воспринять ценности западного общества и, таким образом, раствориться в нем, утратив свои ярко выраженные культурные особенности. Как продолжение мультикультурной идеи можно рассматривать стремление создать единое экономическое пространство стран членов ЕС.

Увы, реальность сегодняшнего дня показывает всю иллюзорность подобных надежд. На данный момент потерпела крах как политика «мультикультурализма» в Германии и других западноевропейских странах, так и стремление создать экономический союз европейских стран в рамках Европейского Сообщества. По всей видимости, национальное культурное своеобразие различных стран все же нельзя свести к некоему единому образцу, безоговорочно приемлемого для все участников подобных процессов.

В этой связи особенно интересен тот факт, что в противоположность к Германии, в России понятие «русской идеи» по-прежнему не утратило своей привлекательности. Многие российские философы, политики и публицисты и сегодня обращаются к данному понятию как глубинной духовной отечественной традиции, позволяющей России лучше определить свое место в современном мире. Детальное рассмотрение этого вопроса, однако, выходит за рамки данной статьи, поэтому сейчас мне хотелось бы снова обратиться к философии Бердяева.

Противопоставляя русскую духовность, общинность и «индетерминированность» рационально детерминированной жизни западных обществ, Бердяев тем не менее не брал в расчет бросающееся в глаза сходство именно России и Германии как экономически недостаточно развитых стран с запаздывающей модернизацией (по сравнению с другими государствами в Европе). По мнению ведущего российского историка и германиста Бориса Орлова, в историческом развитии этих двух стран можно проследить очень много параллелей: создание империи на базе княжества, социальные революции, самые радикальные тоталитарные режимы Европы, и, самое главное, постоянные поиски особого национального пути ^{[11, с. 106]}.

Другой важный аспект понятия русской идеи – это проблема созидания целостности России как государства в мире, преодоление российской раздробленности и удельности. По мнению многих исследователей российской государственности, специфика России, в отличие, скажем, от феодальной Европы, заключалась в том, что у нас Православие не имело того политического веса как католицизм на Западе, а также отсутствовала правовая инфраструктура государства. Именно поэтому создание идейной основы объединения страны было жизненно необходимо для России: «Единство, целостность как направление собирательной задачи государства, как главная доминанта российской государственности стали основной темой теоретических построений российских философов самых разных идеологических ориентаций от либералов до консерваторов. Разнилась лишь концептуальная основа таких построений» ^{[18, с. 56]}.

Так славянофилы, опиравшиеся на православие, искали в российской истории физическое материальное единение, а не единодушие; либералы подчеркивали «особенный путь России» («православная монархия» Б. Чичерина, «самодержавная республика» К. Кавелина), обусловленный соборно-коллективистскими идеями. Евразийцы же выдвинули интересную идею разделения материального фундамента культуры от «духовно-интеллектуальных элементов», которые суть уникальные и неповторимые «коды» национального развития ^{[18, с. 63]}. Уникальность русской души евразийцы видели в соединении двух крайностей – рабства плоти и утонченной духовности.

Сопоставляя российскую и западную формы мышления, Бердяев говорит и о различии в способе мышления разных наций. Его долгая жизнь в эмиграции предоставила ему множество примеров и богатую пищу для размышлений на эту тему. К примеру, участие во французских и международных философских конгрессах дало ему повод утверждать о том, что западные культурные люди рассматривают каждую проблему, прежде всего, в ее отражениях в культуре и истории, т.е. уже «во вторичном». У западных мыслителей в поставленной проблеме «не трепещет жизнь, нет творческого огня в отношении к ней. Было такое впечатление, что существует лишь мир человеческой мысли о каких-либо предметах, лишь психология чужих переживаний. […] Русские же мыслят иначе. […] Русские рассматривают проблемы по существу, а не в культурном отражении. Я по крайней мере всегда говорил о первичном, а не о вторичном, не об отраженном, говорил как стоящий перед загадкой мира, перед самой жизнью; говорил экзистенциально, как субъект существования» ^[4].

Западные люди, по его мнению, «помешаны» на культуре и «раздавлены» ею, а их мышление ослаблено традицией мысли и «раздроблено» историей. Культурный скепсис западных людей отнимает у них уже саму веру в возможность разрешения исторических проблем. При этом они высокомерно относятся к русской духовной традиции и считают, что русские еще не вышли из стадии варварства. К слову сказать, точно такое же отношение в Англии и Франции было и к немецкому романтизму и романтическому способу мышления, когда поэзия и музыка ставились выше политики и цивилизации. Поэтому, к примеру, вся публицистика Томаса Манна пронизана идеями такого противопоставления культуры и цивилизации.

Интересно, что Бердяев учитывает этот ньюанс в отношении «Запада» к Германии: «Все, что я говорю о Западе, в меньшей степени применимо к Германии, которая есть мир промежуточный. Различие, которое я пытаюсь установить между русским и западноевропейским типом […] напоминает различие, которое Фробениус устанавливает между Германией и Западом (Францией и Англией). Запад, говорит он, основан на фактах и хочет их рационализировать, Германия же основана на реальности, которая глубже фактов, и Германия стоит перед иррациональностью судьбы» ^{[4, с. 519]}. И хотя в этом смысле Германия и Россия схожи, тем не менее, подчеркивает Бердяев, для россиян сама Германия – тоже «Запад», наряду с Францией и Англией.

Прослеживая культурные различия среди стран Западной Европы, Бердяев отмечает склонность к упадку философской мысли во Франции. Французская филсофия для него «однообразна» и предсказуема – это вера в верховество разума, гуманизм и универсальность принципов демократии, берущей свои истоки во Французской революции. С другой стороны, как участник многочисленных философских конгрессов зарубежом, Бердяев говорит, что немецкая – как и русская – философия там оценивалась как темная и иррациональная и, в этом смысле, опасная для будущего цивилизации – утверждение, в общем-то, не лишенное истины.

Коммюнотарность русских людей ведет к тому, что русские люди очень легко задевают самолюбие другого человека, говорят обидные вещи и имеют мало уважения к тайне всякой личности. «При обсуждении идей [русские люди] легко переходят на личную почву и говорят не столько о ваших идеях, сколько о вас и ваших недостатках. У русских гораздо меньше уважения к самой мысли, чем у людей западных. Они легко переходят от рассмотрения вашей мысли к нравственному требованию от вас, требованию подвига святости или революционного героизма в зависимости от направления» ^{[4, с. 550]}.

Поэтому русским и кажется, что на Западе между людьми нет общения в русском его понимании. Автору данной диссертации довелось удостовериться лично, и не один раз, в справедливости этого утверждения Бердяева. Во время своего длительного проживания в Германии мною было замечено, что русские студенты, да и так называемые «русские немцы», давно переселившиеся в Германию на постоянное место жительства, общаются, в основном, только между собой. И виной здесь отнюдь не языковые барьеры – многие владели немецким языком очень хорошо.

Отсутствие общения с коренным населением объяснялось тем, как они мне сами не раз говорили, что с немцами нельзя «по-настоящему», «по душам» поговорить, что немцы слишком вежливы, дистанцированы и формальны. То есть, совершенно справедливо замечание Бердяева: «Соприкосновение душ почти невозможно. Всегда остается дистанция. Французы не коммюнотарны, не ходят друг к другу для бесконечных разговоров и споров. […] В общении есть большая условность, условная вежливость и любезность. Французы любят говорить комплименты, и очень трудно различить их настоящие чувства. У них совсем нет русской душевности. Преобладают интеллектуальность и чувственность, слабы сердечность и душевность» ^{[4, с. 551]}. В качестве положительной черты Бердяев отмечает уважение западных людей к личности другого человека, умение держать дистанцию и не переходить на «личности».

К слову сказать, Сергей Аверинцев в своей статье «Византия и Русь: два типа духовности» ^[1] говорит об этом же. По мнению Аверинцева, в Западной Европе смягчение облика святости идет параллельно убыванию варварства и приращению цивилизации, так что прогресс социальной жизни происходит по схеме: «рыцарь цивилизованнее своего предка-варвара, а человек позднесредневековой культуры, уже не только замковой но и городской, - еще цивилизованнее» ^{[1, № 9, с. 228]}. Именно тогда постепенно возникает максима политической жизни, о том, что с власть предержащими лучше поговорить и обсудить проблемы, чем сразу идти с войной – это было куда практичнее и конструктивнее, чем крестовые походы. Таким образом, жесткость действий и намерений была «темперирована цивилизованностью».

А что же в России и на Востоке? Восточный тип аскетического воспитания у монахов предполагал жесткое обращение учителей с воспитанниками с целью выработки смирения и не только: это было не просто «тривиальная выработка смирения, но нечто отчасти похожее на дзеновские коаны – наразрешимые загадки, загоняющие в тупик старое сознание и помогающее родиться новому» ^{[1, № 9, с. 229]}. Вместо куртуазной вежливости у монахов в России и на Востоке на воспитанников, и на всех других людей, проливалась «теплота ласки», а для описания такой теплоты термин «вежливость» слишком формальное и холодное определение, отмечает Аверинцев.

Таким образом, контраст между Западом и Востоком не в наличии культуры или же ее отсутствии, а являет собой контраст между двумя типами духовности: «Вежливость, которая уже не есть архаическое вежество, которая имеет специфический смысл, от эпохи к эпохе проясняемый западной культурой, - это отмеренная дистанция между индивидами [курсив мой – Р.П.] в пространстве внеличного закона» ^{[1, № 9, с. 229]}.В контексте средневекового мышления, отмечает Аверинцев, индивиды понимались как падшие или грешные, а потому их и надо было защищать друг от друга – и вокруг каждого должна была быть сотворена «зона дистанции, создаваемая вежливостью» ^{[1, № 9, с. 229]}, а отношения между индивидами отныне регулируются посредством общественного договора.

Поскольку русские люди легко чувствуют себя грешниками и склонны к покаянию, то они также очень легко переходят и к обсуждению нравственных качеств других людей. Бердяев отмечает, что в русском мышлении нравственный момент преобладает над моментом чисто интеллектуальным, тогда как западный «объективирующий интеллектуализм» позволяет сохранять дистанцию в общении людей между собой.

В целом, сопоставляя сходства и различия исконно русского менталитета с европейским мышлением Бердяев выделяет ^{[9, с. 14-16]} рационализм западного человека в сравнении со стихийностью и хаотичностью русской души. Западноевропейское мышление «ослаблено рационализмом» и концентрирует свои усилия на прояснение деталей, тогда как русских мыслителей интересует суть поблемы в целом. Русский человек стремится не только описать и поставить проблему, какой бы сложно и абстрактной она ни была, но также и решить ее.

Такая уверенность в возможности разрешения самых трудных социальных и смысложизненных проблем формируют русское «катастрофическое» чувство жизни и истории. На Западе индивид сохраняет необходимую дистанцию по отношению к другим членам общества. Русские люди более «коммюнотарны», общительны и открыты – и в этой своей общинности и общительности не могут сохранять необходимую дистанцию.

Исходя из вышесказанного, можно резюмировать, что оригинальность идей Бердяева состоит в 1) подчеркивании эсхатологического смысла идеи «исторической судьбы, рожденной из катастрофы русской революции; 2) осознании кризиса исторического христианства; 3) осознании конфликта между личностью и мировой гармонией; 4) русской критике рационализма или экзистенциализм русского духа; 5) оригинальном русском анархизме и понимании христианства как религии богочеловечества» ^[9].

В заключении хотелось бы заметить, что с вопросом о самидентификации сталкивается, пожалуй, каждый человек, в силу обстоятельств живущий долгое время за пределами своей родины. Поиски ответов на вопросы «Какие мы?» и «Какие они?», «Почему так затруднена коммуникация между представителями различных культур?» и т.п. определили во многом и духовные искания Бердяева. К слову сказать, сегодня написан целый ряд работ, пытающийся осветить весь комплекс подобных проблем с разных точек зрения. Заслугой же Бердяева является то, что попытки осмысления типично русского менталитета, западного менталитета, места России в Европе, взаимоотношения России и Германии и т.п. были освещены им с небывалой философской глубиной и преломлены в его учениях о свободе, творчестве, коммюнотарности и «русской идее». И пусть идеи Бердяева порой оценивают как излишне «эмоциональные», «запутанные» или же «религиозные», как раз сегодняшний ренессанс русской философии XIX-XX вв. свидетельствует о возрождении преемственности в отечественной духовной традиции.