В чём актуальность проблемы страдания?

Гончарук Екатерина Александровна аспирант, кафедра истории антропологических учений, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки "Институт философии Российской академии наук" 119991, Россия, Москва, ул. Волхонка, д. 14/1, стр 5. Goncharuk Ekaterina Aleksandrovna post-graduate student of the Department of History of Anthropological Teachings at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences.  119991, Russia, Moscow, ul. Volkhonka, d. 14/1, str. 5. itallie@mail.ru Другие публикации этого автора

Исторический анализ показывает, что феномен страдания во все эпохи привлекал внимание философов и психологов. Однако трактовка этого переживания далеко не всегда оказывалась одинаковой. В отдельные эпохи страдание считалась неизбежным спутником жизни и человеческого бытия. Но в периоды, когда в общественном сознании преобладал рационализм, оно получало однозначно негативную трактовку. Мыслители размышляли о том, как облегчить человеческую участь, избавив людей от многих мучений. Наука в эти рассудочные эпохи сулила средства, позволяющие победить болезни, психологи искали возможности психотехники облегчить душевные переживания, социальные философы предлагали к исполнению различные утопии, в которых человек обретал желанное счастье и благоденствие.

Сегодня проблема человеческих страданий особенно актуальна. Какие же обстоятельства делают эту современной и значимой? Как соотнести мысль о злободневности темы с тем, что это эмоциональное состояние во все времена привлекало внимание философов. Методологически хочу сослаться на В.А. Подорогу, который проводит различие между понятиями «современный» и «актуальный». Действительно, многое может происходить сегодня и даже занимать умы, но не быть актуальным, не поражать метафизическим напряжением. Когда мы говорим, что это современно, пишет В.А. Подорога, это не обязательно актуально, а то, что сегодня кажется актуальным не обязательно современно ^{[13, с. 15]}. «Тогда что значит быть современным? Это значит принадлежать времени, которое определяет нашу способность воспринимать /и/ быть воспринятыми. Современной может быть эпоха, век, последние десять лет, но никак не то, что происходит сейчас и здесь. У современного есть темпоральное острие, его-то и можно назвать актуальным. Естественно, актуальное не определяется ни календарным временем, ни тем более физическим, объективно измеряемым. Актуальное прорывается, взрывается, обновляет современное с той быстротой, которая доступна только изменяющемуся миру, - оно гонится за ним…» ^{[13, с. 16]}.

Страдание – вечная тема философской рефлексии. Но что делает ее сегодня особенно актуальной? В наши дни произошла радикальная переоценка самого этого феномена. Отброшены многовековые традиции осмысления этого феномена. Страдание едва ли не полностью десакрализировано. Оно лишилось статуса возвышенного. Возникло убеждение, что с помощью современных технологий можно в ближайшей перспективе освободиться от всех видов страдания.

В античной Греции такой подход к проблеме был бы абсолютно неприемлем. В диалоге Платона «Горгий» Сократ также обсуждает два варианта человеческого существования. Многие люди хотят избежать страданий и мучений, устранить смерть как завершение жизни. Но правомерно и другое представление, получившее распространение как в обыденном сознании, так и в философских трудах. Многие чувствуют, что земные тяготы неизбежны. Более того, только они и позволяют осознать радость жизни, ее неукоснительную прелесть. (Мы пояснили бы это просто, словами советской песни – «Без расставаний ведь не было б встреч»). Сократ убеждает слушателей, что первый вариант при всей его соблазнительности обладает разрушительной силой, вредит душе человека и отсекает его от дружбы, так же, как и от свободы ^[12].

В античной философии, как известно, стоики учили, что страдание неизбежно. Болезни, утраты, разочарования и смерть сопровождают человеческую жизнь. Они старались вооружить людей ощущением трагичности существования. Стоики стремились выработать такую позицию, которая позволяла бы встретить жизненную проверку во всеоружии своей готовности к тяготам испытаний. Атараксия рассматривалась как достижение жизненной мудрости и стратегии земного существования.

Христианское сознание также исповедовала страдание как путь к духовному спасению. «Трагично страдание праведников и страдание каждого человека за правду. Трагична земная тщетность многих чистых жертв и святых усилий души, измена друзей и путь недолгое, но чистое торжество злых деятелей в истории. Трагично и то, что высокое и святое унижается, предается, распинается, а низкое торжествует… И вершина трагизма истории – Голгофа Богочеловека» ^{[1, с. 471]}.

Аналогичное представление о неизбежности страданий в человеческой жизни характерно и для эпохи Возрождения. Подвижничество, геройство, жертвенность считались украшением жизни, а не только неизбежным уделом людей.

«Что значит человек, когда его заветные желанья

Едва да сон? Животное – и всё ^[15].

Тема страдания органично вписывалась в философско-антропологическое постижение человека. Мыслящее создание обладает не только разумом, оно наделено также сложным, богатейшим внутренним миром. Человек не сводится к природному существованию. Ему свойственны благородные порывы и отзывчивость. Страдание очищает душу человека от дурных поступков и помышлений. Не случайно И. Кант отнес боль, сострадание, стыд к возвышенным чувствам. Он трактовал возвышенное как возбуждающее своей грандиозностью или степенью благоговения величие. Людям может показаться, что достижение этой царственности заманчиво. Но в силу своей грандиозности оно вызывает страх и указывает на несоразмерность человеческих усилий, направленных на приближение к возвышенному. Например, пугающий гром или высоко громоздящиеся скалы вызывают изумление. Но вместе с тем, по мысли Канта, порождают приятное чувство, вызываемое непрерывным преодолением страдания.

Кант отмечал, в частности, что величие закона внушает благоговение (не страх, который отталкивает, и не прелесть, которая вызывает непринужденность), возбуждающее в подчиненном чувство уважения к своему повелителю, и отсюда чувство возвышенности нашего собственного назначения. Это увлекает нас больше, чем все прекрасное. Например, добродетель в своих последствиях более благодетельна, чем все, что может сделать в мире природа или искусство. Великолепный образ человечества, представленный в этом его облике, хотя и дозволяет грациям сопровождать его, но они должны держаться на почтительном расстоянии, если речь идет только о долге ^{[8, с. 23]}.

Таким образом, актуальность темы страдания обусловлено потребностями самой философской антропологии, вызвано ее неустанным вниманием к вопросу о том, что же представляет собой человеческая природа. Д. Юм в середине XVIII в. пришёл к убеждению, что в основных своих чертах человеческая природа остается неизменной. Он писал: «Общепризнано, что существует значительное единообразие в поступках людей всех наций и эпох и что человеческая природа всегда остается одинаковой во всех своих принципах и действиях… Человечество до такой степени одинаково во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового или необычного. Ее главная польза состоит лишь в том, что она открывает постоянные и всеобщие принципы человеческой природы» ^{[17, с. 84]}.

Но каковы эти принципы человеческой природы? Философская антропология со времен Канта пыталась показать, что человек в своей жизни руководствуется не только инстинктами. Он наделен также страстями, которые во многом определяют его человеческое бытие ^[4]. Вне страсти нет человека. Человек, не испытавший эмоционального подъема, глубины переживаний, немыслимой пассионионарности, ближе к животному, нежели к человеку.

В наши дни проблема избавления от страданий обсуждается с разных аспектов. Трансгуманисты одержимы идеей сотворения нового человека – постчеловека, кибернавта, киборга. С большим энтузиазмом обсуждается нового антропологического типажа. Однако идет речь о человеке вообще? К чему приведет трансформация человеческой природы? Возможно ли вообще решение человеческих проблем на основе конвергентных технологий и трансгуманистических проектов? На этом фоне заметным явлением философской жизни крепнет новое направление оценки человека, которую можно назвать мизантропологией. Курс взят на полную десакрализацию человека. Разочарование в потомке Адама одновременно рождает иллюзии радикального освобождения от пороков человеческой природы.

Энтузиасты человеческой реконструкции обещают освободить людей от болезней, от утрат и жизненных мучений. Они уверены, что сознание, перенесенное на небиологический носитель, освободится от властолюбия, алчности, агрессии. Постчеловек обретёт бессмертие. Конечно, рождается и опасение, как бы не изуродовать человека. Но это предостережение тонет в потоке восторгов и увлечений сторонников дебиологизации человека ^[6].

Нет сомнений в том, что в современном сознании столкнулись две мировоззренческие установки. Одна из них, опираясь на философские традиции, настаивает на законном драматизме человеческого существования. Ее сторонники рассматривают страдание как выражение человеческой природы и тем самым утверждают ее антропологический статус. Разумеется, речь идет не о культе страдания, а о том, что сама диалектика человеческого существования сопряжена с болью и радостью, утратами и обретениями, отчаянием и оптимизмом. Иначе и невозможно помыслить человеческое бытие. Без утрат и страданий человек превращается в кролика.

Философско-антропологическое осмысление человека неизбежно сталкивается с контроверзой гедонизма и стоицизма. На протяжении многих веков получение удовольствия рассматривалось как неотъемлемое право человека. Античный философ Аристипп Старший из Кирены считается едва ли не первым представителем гедонистической теории. По оценке Диогена Лаэртского, «он умел применяться ко всякому месту, времени или человеку, играя свою роль в соответствии с обстановкой, /и/ что он извлекал наслаждение из того, что было в этот миг доступно, и не трудился разыскивать наслаждения в том, что было недоступно» ^{[7, с. 124]}.

Понимание наслаждения у Эпикура отличалось от трактовки Аристиппа тем, что свою программу счастливой жизни он связывал с разумом. Выдвигая критерий полезности, Эпикур заложил основы утилитарной морали. Аристотель, как и Платон, настаивали на том, что субъективное переживание счастья не позволяет судить о законности удовольствия и тем более не может быть критерием человеческих поступков. Спенсер полагал, что удовольствие неотторжимо от страдания. Оба этих переживания оказываются в его понимании нужными в эволюционном процессе. Заслуга Спенсера заключается в том, что он едва ли первый в истории философии отметил, что как удовольствие, так и страдание сами по себе могут быть нормальными или извращенными. Он обратил особое внимание на случаи ненормального проявления этих эмоциональных состояний. Таким образом, Спенсер в известной мере предвосхитил последующие трактовки страдания в мазохистском варианте. По его мнению, страдания могут сопутствовать неправильным действиям. Вместе с тем Спенсер не принял мысль о том, что страдания способны оказывать благотворное действие на людей.

Представители психоанализа также настаивали на том, что субъективное переживание удовольствия само по себе призрачно и не может служит критерием для оценки состояния человека. Неофрейдисты считали, что мазохизм выражает стремление к тому, что безоговорочно вредит личности в целом. Наиболее демонстративной формой мазохизма они считали потребность в физической боли, которая рождает удовольствие ^[5].

Страдание само по себе является отрицательным переживанием. Однако оно имеет и безусловный положительный смысл. Чтобы не страдать, человек должен не хотеть ничего, кроме удовольствий. Но именно такая установка содержится в идеологии потребительского общества. Повседневная реклама стремится убедить людей в том, что наука неустанно заботится о том, чтобы открыть новые возможности для удовлетворения человеческих потребностей. Производство призвано выпускать как можно больше товаров, чтобы люди не испытывали трудностей при реализации своих желаний.

Неслучайно в современном сознании укоренилась мысль о том, что страдание имеет только негативный смысл. Нужно сделать все, чтобы человек избежал этих негативных состояний. Но возможен ли такой вариант человеческого существования? Реализуем ли он? В этом отношении проекты нового человека, постгуманизма обязывать заново обратиться к тем вопросам, которые уже были предметом философской рефлексии: действительно ли страдание имеет только негативный смысл? Возможно ли реализовать гедонистический проект человека? Можно ли считать бессмертие безоговорочным благом?

Трансгуманистические проекты реконструкции человека полемически направлены против экзистенциальной рефлексии. Опыт трезвого мышления, направленный на осмысление драматизма и трагизма человеческой жизни, присущий экзистенциализму, полностью отвергается или не учитывается при обсуждении постчеловеческого существования. Читаем, к примеру, следующее утверждение: «Смерть, уравнивающая в конечном счете всех, приходящая без спросу и зачастую и без предупреждения, она может стать последним ярким аккордом героической жизни, а может оказаться позорным моментом, перечеркивающим все прочие достижения…Она – главное и пожалуй последнее, что нас все еще держит в животном царстве, как бы мы не хорохорились, называя себя венцом творения, или (если скромнее) вершиной пищевой цепочки, однако рано или поздно каждый представитель этого самого венца, с его всемогуществом и недосягаемыми глубинами духа, уравнивается со всеми прочими представителями животного царства и превращается в обычное смертное тело…» ^{[10, с. 80-81]}.

Многое странно в этом отрывке. Желание видеть человека исторгнутым из животного царства автор связывает с бессмертием. Ф.Г. Майленова сетует, что человек, как простое животное, превращается в обычное смертное тело. Мысль о том, что человек смертен, никогда не вызывала сомнений, поскольку человек не бог и действительно принадлежит к животному царству. Но является ли бессмертие безусловным благом?

Классическая философия давно уже доказала, что смерть является главным событием жизни. В христианской традиции подчеркивалось, что бессмертие отнюдь не является благом для человека. Христос, как гласит притча, наказал бессмертием военачальника, который не позволил ему остановиться для передышки, когда тот нёс крест на Голгофу. С тех пор обреченный на вечную жизнь томится бессмертием и просит ниспослать ему жизнь.

Более обстоятельная феноменология бессмертия дана в работах В. Франкла. Он в своих работах показал, что дарованное бессмертие во многом устраняет осмысленность жизни. Освобожденному от смерти незачем реализовывать конкретные жизненные цели, поскольку вечное время дает возможность ему воплотить их в другие, бесконечные века. Бессмертие лишает жизнь самой ее ценности, исключительности. Она по сути дела уравнивает жизнь и смерть, растворяя их в обыденном существовании. Но современным энтузиастам трансгуманистических проектов эта проблема кажется также элементарной и трактуется она подчас в духе потребительского общества. Еще раз процитируем: «Победа над смертью – это же не только долгие годы жизни, которые можно посвятить познанию, путешествиям, да просто пожить в свое удовольствие, это же будет совершенно другая психология, философия, абсолютно другое мировоззрение, и как следствие – другая мораль и другая этика» ^{[10, с. 80-81]}. «Пожить в свое удовольствие» ‑ знакомый слоган и мало напоминает другое мировоззрение, другую мораль.

Отличие человека от животного обнаруживается вовсе не в том, что он имеет нескончаемые века для собственного блаженства. Человек есть усилие быть человеком. Жизнь на пределе человеческого существования, а бессмысленное скитание по вечному времени раскрывает суть человеческой природы. Только в предельной ситуации раскрывается подлинной смысл человеческой жизни. А это означает, что страдание не только имеет все шансы сопровождать человека, но и является по сути дела выражением антропологической природы человека. Счастье животного в том, чтобы удовлетворить свои инстинкты. Счастье человека не может исчерпываться этим. Человек переживает бурные страсти, проходит через тяжелые жизненные испытания и в этих усилиях и обнаруживает «специфически человеческое».

Пожалуй, истинное предназначение страдания раскрыто в христианстве. Глубокие философские трактовки страдания содержатся в трудах И. Канта, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра. Разностороннюю оценку этому феномену дали философы-экзистенциалисты С. Кьеркегор, Н.А. Бердяев, М. Бубер, А. Камю, М. Хайдеггер и др. В отечественной философской литературе проблемам страдания посвящены работы Р.Г. Апресяна, М.В. Бабалаевой, В.С. Барулина, П.С. Гуревича, А.А. Гусейнова, А.Н. Карпова, Я.В. Парусимовой.

Страдание вызывается многими причинами – физической болью, болезнями, горем, страхом, тревогой, тоской, раскаянием, утратой близкого человека, неразделенным чувством. А. Шопенгауэр писал: «Мы давно уже признали, что это стремление, составляющее ядро и в себе бытие каждой вещи, есть то, что в нас, где оно открывается яснее всего при свете полного сознания, называется волей. И тогда мы называем препятствие, которое стоит между ней и ее временной целью, страданием, напротив, достижение цели – удовлетворением, благополучием, счастьем» ^{[16, с. 410-411]}.

Само по себе страдание парадоксально. Это отметил в свое время Н.А. Бердяев: «Страдание связано не только с беспомощным животным состоянием человека, ‑ отмечал Н.А. Бердяев, ‑ т.е. с его низшей природой, но также и с его духовностью, с его свободой, с его личностью, т.е. с его высшей природой. Отказ от духовности, от свободы, от личности мог бы облегчить страдание, уменьшить боль, но это означало бы отказ от достоинства человека. Да и ввержение человека в низшее животное состояние ни от чего не спасает, потому что жизнь в этом мире не бережется и не охраняется… ^{[3, с. 289]}.

Страдание сопряжено со множеством источников. Можно выделить среди них наиболее значимые для современной эпохи. К ним можно отнести смены мировоззренческих парадигм, распадение целостного представления о себе и мучительные поиски идентичности, социальное расслоение и атомизацию. Болезненную остроту обретают страдания, которые вызваны абсурдностью жизни, теми аспектами современной реальности, что отмечены мыслителями экзистенциального толка.