Конструируем критическую философию И.Канта как «философскую реформацию» и «критику культурного разума»

Беляев Вадим Алексеевич кандидат философских наук независимый исследователь 125364, Россия, г. Москва, пр-д Парусный, 9, кв.63 Belyaev Vadim Alekseevich PhD in Philosophy Temporarily unemployed 125364, Russia, g. Moscow, pr-d Parusnyi, 9, kv.63 vbelyaev@yandex.ru Другие публикации этого автора

Я начну с предположения о том, что Кант в своей критике практического разума решает следующую двойную задачу: (1) освободить моральное поведение индивида от любых эмпирических условий и (2) связать получившуюся при этом свободу тем, что он называет моральным законом. Имея в виду эту простую схему, можно анализировать его первую работу, относящуюся к циклу критики практического разума, – «Основы метафизики нравственности». По ходу прочтения работы мое начальное предположение будет корректироваться и дополняться. Беря в качестве предмета анализа «Основы метафизики нравственности», я предполагаю, что в ней можно найти некую первоначальную, минимальную идею критики практического разума, что мне и нужно в данном случае.

В предисловии Кант дает определение понятиям «метафизика нравственности» и «мораль». Метафизика – это философия, «которая излагает свое учение исключительно из априорных принципов» и «занимается лишь определенными предметами рассудка». А метафизика нравственности – это метафизика, которая имеет своим предметом этику. Последняя, распадаясь на эмпирическую и рациональную часть, дает, соответственно, практическую антропологию и мораль ^[2].

Что это дает для ответа на вопрос: что хочет сделать Кант? Пока не много. Только то, что он движется в распорядке, заданном критикой чистого разума и хочет выйти к разговору о морали как о том, что «занимается лишь определенными предметами рассудка», что находится по ту сторону эмпирического.

Идем далее.

«Естественная… философия, так же как и нравственная, может иметь свою эмпирическую часть, потому что первая должна определять свои законы природе как предмету опыта, вторая же — воле человека, поскольку природа воздействует на нее; при этом первые законы [определяются] как законы, по которым все происходит, вторые же — как законы, по которым все должно происходить, однако следует принимать во внимание условия, при которых оно часто не происходит.

<…>

…Не требует ли природа науки, чтобы эмпирическая часть тщательно отделялась всегда от рациональной и чтобы собственной (эмпирической) физике предпосылалась метафизика природы, а практической антропологии — метафизика нравственности, тщательно очищенная от всего эмпирического?

<…>

…Не следует ли думать, что крайне необходимо разработать наконец чистую моральную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии, ведь то, что такая моральная философия должна существовать, явствует само собой из общей идеи долга и нравственных законов. Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость…

<…>

…Основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a a priori исключительно в понятиях чистого разума.

<…>

Таким образом, из всего практического познания моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в чем заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы…

<…>

Метафизика нравственности… крайне необходима не только потому, что существуют спекулятивные побуждения исследовать источник практических принципов, заложенных a priori в нашем разуме, но и потому, что сами нравы остаются подверженными всяческой порче до тех пор, пока отсутствует эта путеводная нить и высшая норма их правильной оценки. В самом деле, для того, что должно быть морально добрым, недостаточно, чтобы оно было сообразно с нравственным законом; оно должно совершаться также и ради него; в противном случае эта сообразность будет лишь очень случайной и сомнительной, так как безнравственное основание хотя и может вызвать порой сообразные с законом поступки, но чаще будет приводить к поступкам, противным закону» ^[3].

Итак, для Канта существует две линии обоснования необходимости метафизики нравственности. Первая линия исходит из распорядка возможных метафизик, в число которых входит не только метафизика природы, но и метафизика нравственности. В соответствии с этой линией метафизика нравственности, дающее законы человеческой воле, должна быть априорной дисциплиной, то есть она должна предписывать законы. Она по своему определению не может выводить эти законы из эмпирической реальности. Такова структура человеческого разума как такового, заданная кантовским «коперниканским переворотом». Человеческий разум по определению активен. Его познание есть предписывание законов окружающему миру. Это предписывание может ограничиваться сообразованием с эмпирической реальностью только в определенном, четко очерченном смысле. Разделение предписываний на области, в которой происходит сообразование с эмпирической реальностью (данными чувств), и той, в которой этого сообразования принципиально не происходит, делит человеческий разум на «рассудок» и «разум».

Вторая линия обоснования необходимости метафизики нравственности исходит из практической необходимости. Человечеству необходимо дать «моральные законы», которые бы выполнялись ради них самих. Только так можно предотвратить «порчу нравов» как изначальную и пока не побежденную судьбу человечества. Чтобы законы выполнялись ради них самих, они, как минимум, должны быть по ту сторону опыта. Только так «практический разум» может признать их в качестве законов.

Из приведенных высказываний надо сделать вывод, что практическая необходимость находится на втором уровне значимости. Это подтверждает и следующее высказывание:

«Намереваясь когда-нибудь предложить некоторую метафизику нравственности, я предпосылаю ей эти «Основы». Собственно говоря, нет никакого другого основания ее, кроме критики чистого практического разума, так же как нет его для метафизики, кроме уже предложенной критики чистого спекулятивного разума. Но с одной стороны, в первой критике нет столь крайней необходимости, как в последней, потому что человеческий разум в сфере морального, даже при самом обыденном рассудке, легко может достигнуть высокой степени правильности и обстоятельности, тогда как, напротив, в теоретическом, но чистом применении он всецело диалектичен; с другой стороны, я требую от критики чистого практического разума, чтобы она, если она должна быть законченной, имела возможность показать в одном общем принципе единство практического разума со спекулятивным, так как в конце концов мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении…» ^[4].

Видно стремление Канта действовать в русле программы «критики разума». Критика чистого разума располагается как первая часть этой программы, а критика практического разума – как вторая. Последняя даже признается не слишком необходимой.

Зададимся вопросами: действительно ли критика практического разума естественно вытекает из критики разума вообще? Действительно ли критика практического разума имеет меньшую степень практической необходимости?

Я со своей стороны хочу предложить рассмотрение кантовских «критик» с точки зрения «критики культурного разума». Последнюю я рассматриваю как обобщенный вариант критики практического разума. Для того чтобы из критики практического разума получить критику культурного разума надо всего лишь изменить тип субъектов практического разума. Кант предполагает в качестве таких субъектов существ, которые действуют на уровне «эмпирической реальности», которые поглощены «эмпирической реальностью», которые потому и субъекты практического разума, что они не хотят выходить за пределы «эмпирической реальности». Кант потому и хочет разработать «моральную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического», что погруженность в эмпирическое является для него главным и даже единственным, что создает проблемы на этом уровне разума. Но если принять законное предположение Канта о том, что говоря о теоретическом и практическом разума мы имеем дело с одним и тем же разумом, то мы должны принять, что в решении одних и тех же жизненных задач всегда участвуют и теоретический и практический разум. Надо принять, что решение жизненных задач, которое получает свой выход в диалектичности чистого разума, имеет начало в практическом разуме. Точнее об этом надо сказать следующим образом. Каждый субъект практического разума по Канту строит свой собственный мир, исходя из практических, «эмпирических» интересов. Но логично предположить, что каждый субъект строит свой мир не только из «эмпирических», но и из «сверхэмпирических» интересов. При этом изначальная диагностика ситуации останется той же самой. Каждый пытается построить свой отдельный от других мир. В это словосочетание «строить свой мир» будет входить не только построение своего, отдельного от других «материального», «эмпирического» мира, но и построение особого «сверхматериального», «сверхэмпирического» мира. Причем построение последнего будет решать комплекс задач, в который будут входить и задачи построения мирного сосуществования субъектов, движимых чисто «эмпирическими» интересами. Заданный таким способом субъект можно назвать по-разному. Но в его названии должно звучать то, что решая систему предельных задач, относящихся к его жизненному миру, он будет с неизбежностью выходить за пределы «эмпирического». Можно назвать такого субъекта «сверхэмпирическим», метафизическим, культурным. Последнее название будет соединять понятия «культура» и «метафизика». Культурного субъекта можно назвать субъектом-культурой. Культура (в индивидуальном или групповом смысле) будет с необходимостью содержать в себе ту или иную метафизику, те или иные метафизические решения жизненных задач, стоящих перед индивидом или группой. Можно задать смысл метафизики для субъектов-культур таким образом: система жизненных задач, начинается в «эмпирическом» слое реальности, но переходит в «сверхэмпирический» когда приходит требование безусловного решения. Если все «условия» находятся в «эмпирической» реальности, то безусловное решение с неизбежностью оказывается в «сверхэмпирическом».

Имея в виду сказанное, попробуем теперь построить «критику теоретического разума» и «критику практического разума» Канта, и посмотрим, насколько разум в этих критиках оказывается одним и тем же разумом.

Надо обратить внимание, что исходной точкой обеих критик является фундаментальный факт плюрализма. Для теоретического разума это будет плюрализм когнитивных систем, содержащих в качестве основы метафизические конструкции. Для практического разума это будет плюрализм «эмпирически» обоснованных жизненных императивов. В ответе на вопрос «что делать с исходным плюрализмом?» Кант дает принципиально разные решения для теоретического и практического разума.

Вот решение для теоретического разума. Я приведу его в модальности «как бы я решал эту задачу на месте Канта». Я бы признал как фундаментальный факт принципиальную несовместимость и непримиримость метафизических принципов. Я задал бы ее как некую изначальную непрекращающуюся метафизическую «войну всех против всех». Одновременно мне надо было бы решить задачу построения мирного сосуществования людей, которые представлены как «метафизические субъекты», то есть как такие субъекты, которые не хотят и не могут в своих жизненных решениях отказаться от метафизики. Но мирное сосуществование должно быть основано на каких-то единых для всех принципах, на единой для всех реальности. Такой реальностью для теоретических субъектов пришлось бы положить «эмпирическую реальность». Если все люди (в том числе и «метафизические субъекты») как факт существуют в эмпирической реальности, если она требует от всех людей сообразовываться с собой, выступая как нечто от них не зависящее (если не полностью, то максимально возможно не зависящее), то именно ее можно поставить как основу мирного сосуществования «метафизических субъектов». Я буду решать предельную задачу, то есть буду считать, что весь универсум субъектов состоит из одних «метафизических» субъектов. Мое предприятие, в котором я буду решать задачу построения мирного сосуществования «метафизических субъектов», я назову «критикой теоретического разума». Построение «критики теоретического разума» мне надо начать с признания фундаментально и принципиально активной позиции субъектов. Это будет моим «коперниканским переворотом». Это является отрицанием того, что надо назвать «изначальной когнитивной наивностью» субъектов. В этой «когнитивной наивности» половина проблемы. Изначальное убеждение субъектов состоит в том, что они не создают истину, а открывают ее. При проецировании этой убежденности субъектов на область метафизики возникает ситуация противостояния множества принципов, которые различны, даже противоположны друг другу по содержанию, но одинаковы по своему «происхождению» и «статусу». Каждый из принципов задается в качестве «истины, открытой непредубежденным умом». Когнитивная наивность, соединенная со стремлением к метафизике, с неустранимой жаждой метафизики, приводит к когнитивной войне «метафизических субъектов» всех против всех. Я не хочу заниматься отрицанием стремления к метафизике. Моя задача немного скромнее и в этом смысле реалистичней. Я хочу открыть изначальную активность, лежащую в основе стремлений к метафизике. Изначальную активность я расцениваю как позитивное качество человека. Следовательно, моя задача состоит лишь в том, чтобы показать, как наивность «открытия» истин, в особенности – метафизического порядка, ведет к когнитивной войне всех против всех. Но если я сам полагаю изначальную активность человека в конструировании мира, то как я могу решить задачу мирного сосуществования множества таких изначально активных субъектов? Исходя из сказанного, у меня есть возможность следующего шага. Я должен разделить все конструируемое человеком пространство на две области: ту, в которой создаваемые конструкции принципиально несоизмеримы друг с другом, и ту, в которой это соизмерение не только возможно, но и необходимо. Назову первую область «чистым разумом», а вторую – «чистым рассудком». Все, что субъекты создают в «чистом разуме», будет обречено на неустранимое противостояние друг с другом. Там будет царство «антиномий». Для решения задачи моей «критики» будет достаточно точно определить характер творчества в «чистом разуме» как метафизического творчества. Метафизики всех времен и народов занимались и будут (если будут) заниматься творчеством в области «чистого разума». Суть этого творчества в принципиальном переходе за пределы «эмпирической реальности». В деле построения мирного сосуществования «метафизических субъектов» определение сути метафизического творчества должно играть роль разоблачения наивности и указания на принципиальную конфликтность, которые несут как сами принципы, так и их материализации. А материализациями буду сами субъекты-культуры – в той мере, в которой они предельно реализуют в себе свои метафизические (мировоззренческие) принципы. Это относится как к субъектам-индивидам, так и к субъектам-группам. В той мере, в какой эти субъекты реализует в себе свои метафизические принципы, в той мере они будут являться материализациями этих принципов. Сталкиваясь в общем жизненном пространстве с материализациями других метафизических принципов, субъекты-культуры создают специфический тип конфликтности и, соответственно, специфический жизненный вызов, ответом на который можно считать мою «критику теоретического разума». Теперь об области «чистого рассудка». Как я сказал, назову так область, в которой когнитивное творчество субъектов должно сообразовываться с «эмпирической реальностью». В деле построения мирного сосуществования субъектов-культур этой области я отведу роль того места, которое с неизбежностью должно будет давать единую для всех, одну на всех истину. Это будет задано особой конституцией «чистого рассудка». С одной стороны, единство будет задаваться единой для всех субъектов системой категорий рассудка, под которые будет подводиться содержание чувственного опыта. С другой стороны, единство будет задаваться единством самого предметно-материального мира, который дает субъектам содержание чувственности.

Так заданная «критика теоретического разума» является когнитивной проекцией того, что можно назвать «критикой культурного разума». В общем виде «критику культурного разума» можно определить как задачу построения мирного сосуществования культур в неустранимо плюралистическом мире. Есть культуры как жизненные миры, построенные на основе систем, содержащих метафизические принципы как несущие конструкции. Можно сказать, что культуры – это материализованные метафизические системы. В этом смысле они принципиально несовместимы друг с другом, то есть принципиально конфликтны. Самым ярким выражением этого можно считать конфликтность культур, построенных на основе религиозных метафизик, – «религиозные войны». Итак, есть неустранимая конфликтность культур, сосуществующих друг с другом в едином жизненном пространстве. Неустранимость этой конфликтности можно положить идущей от принципиальной конфликтности материализованных метафизик и от неустранимого плюрализма культур в условиях ограниченности общего жизненного пространства. Такая ситуация может быть воспринята как вызов. Причем как наиважнейший жизненный вызов, который превышает в своей значимости все факторы, которые требуют введения культурности, того способа организации жизни (индивидуальной или коллективной), который требует задание метафизики в качестве основы. Если есть такой вызов, то как на него ответить? С одной стороны, есть культурность, как тип организации жизни, требующий метафизики. С другой стороны, есть задача построения мирного сосуществования культур в ограниченном общем жизненном пространстве. Если метафизическая основа культур – источник их специфической конфликтности, то надо каким-то образом деактивировать ее действие. Нужно принять что-то вроде коллективного договора о «метафизическом ненападении» друг на друга. Если метафизическая основа неустранима и одновременна конфликтна, то надо по крайней мере ограничить ее влияние. Можно сделать так: каждая культура сделает операцию по разделению себя на «метафизическую» часть и «внеметафизическую» (или «дометафизическую») часть. «Метафизическая» часть будет у каждой культуры своя, специфическая. А «внеметафизическая» часть будет общей. В этом случае «внеметафизические» части всех культур должны быть совмещены и соизмерены. То есть, по сути, мы должны будем получить одну «внеметафизическую» часть для всех культур. Общее социокультурное пространство будет выглядеть как единая «внеметафизическая» основа для всех культур, на которой расположены «метафизические» части культур в качестве организованностей второго уровня. Общую для всех основу можно назвать «общечеловеческой», «общекультурной». Но я предлагаю назвать ее «интеркультурной» основой, а социокультурную организацию в целом – «интеркультурой». Интеркультура в целом будет иметь два уровня. На первом будет располагаться единая для всех «общекультурная» («интеркультурная») основа. На втором – множество «специфически культурных» основ. Причем реализационный приоритет должен быть у первого уровня. Сначала «общекультурное», «общечеловеческое», а затем – «специфически культурное». Хочу обратить внимание на то, что это в первую очередь ценностная конструкция и «общечеловеческие» ценности идут в ней с первым приоритетом, что в общем противоположно ценностной геометрии культур. Получается «коперниканский» ценностный переворот. Можно назвать его интеркультурным ценностным переворотом. Осуществление этого коперниканского переворота, переход от культур к интеркультуре и можно назвать «критикой культурного разума» в самом общем виде.

А теперь зададим вопрос: какой должна выглядеть когнитивная проекция «критики культурного разума»? Если кратко, то она должна выглядеть как кантовская критика теоретического разума. Принятие как факта упорства человека в деле построения метафизической основы собственного мира превратится в кантовский «коперниканский» переворот: надо будет положить как фундаментальный постулат изначальную активность человека в деле приписывания миру его законов. Изначальная война культур всех против всех должна превратиться в изначальную войну метафизических принципов всех против всех. Ответ на вызов этой борьбы, решение задачи построения мирного сосуществования субъектов должно превратиться в разделение человеческого разума на две части. Первая будет создавать мир и удерживать смысл мира на основе метафизических принципов. Это будет так сказать метафизически-субъективная часть, та часть, которая будет разделять универсум субъектов на «метафизические зоны». Эта часть по Канту носит название «разума». Вторая часть будет создавать мир и удерживать его смысл на основе единых для всех принципов. Каковы эти единые для всех законы? Тут надо иметь в виду, что общая для всех («общечеловеческая», «интерсубъективная», «интеркультурная») часть разума должна конституироваться по отрицанию от конституирования той части, которую надо локализовать и отметить как порождающую разделение человеческого рода – и в этом смысле субъективную. Если порождающая метафизику часть несет разделение, а значит содержит в себе принцип субъективации, то объединяющая часть, которая должна нести в этом смысле принцип интерсубъективности, должна быть «антиметафизической», «интерметафизической» или «дометафизической». В общем виде эту часть можно конституировать так. С одной стороны, каждый субъект должен будет иметь единый для всех предмет познания. На него должны будут направляться познавательные активности всех субъектов. Он будет давать единое для всех «содержание» познавательной активности (опыта). С другой стороны, каждый субъект должен быть снабжен единой для всех системой базовых понятий, под которую будет подводиться любое содержание опыта. Эту часть по Канту носит название «рассудка». В критику теоретического разума надо будет поместить и задачу обоснования уже сложившихся математики и естествознания как конкретного выражения рассудочной познавательной активности.

Теперь сравним кантовскую «критику теоретического разума», произведенную от «критики культурного разума», с его «критикой практического разума». Действительно ли они относятся к одному и тому же разуму? Критика практического разума для Канта следует из необходимости «разработать наконец чистую моральную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии, ведь то, что такая моральная философия должна существовать, явствует само собой из общей идеи долга и нравственных законов». Существует универсум субъектов. Каждый из них сообразует свое существование с другими через правила, соотнесенные со своим конкретным существованием («эмпирической» реальностью). Есть стратегическая задача построения их конструктивного («мирного») сосуществования. Как ее решить так, чтобы решение было не ситуативным, преходящим, а раз и навсегда данным? Здесь опять, как и в случае с критикой теоретического разума, надо искать определение по отрицанию. Если сообразование с «эмпирической» реальностью несет в себе принцип разделения (субъективации), то надо найти такое правило, которое было бы независимым от «эмпирической» реальности. Надо искать «сверхэмпирическое» правило. Это и будет единый для всех, объединяющий всех «моральный закон». Такова архитектура «критики практического разума».

Соответствует ли «практический разум» «теоретическому разуму»? Об одном ли разуме идет речь? Надо обратить внимание на следующую принципиальную разницу. Первое – положение «эмпирической» реальности. Она занимает принципиально разное место в каждом из разумов. В теоретическом разуме «эмпирическая» реальность является тем, что создает область «интерсубъективного», что позволяет решить проблему конфликта субъективностей. В практическом разуме она, наоборот, создает субъективности. Второе – положение «сверхэмпирического». В теоретическом разуме «сверхэмпирическое» (метафизика) является тем, что создает субъективности, а в практическом – то, что их снимает. Выходит, что теоретический разум просто противоположен практическому. Что это значит? Я объясняю это разницей в решении фундаментальных задач. Проведение критики теоретического разума и критики практического разума подразумевает решение через это определенных задач. Так вот, задачи, приводящие к одной критике и к другой критике, оказываются не просто разными, а противоположными. Задачу критики теоретического разума можно задать так, как я уже задавал: как когнитивную проекцию критики культурного разума. Сама критика культурного разума будет содержать в себе преимущественно «практическую» часть. Тогда имеет смысл сравнить «критику практического разума» и «критику культурного разума». В чем между ними разница? Если брать самую суть, то разница в исходном типе субъектов. И критика культурного разума и критика практического разума решают одну задачу: построение мирного сосуществования множества субъектов. Но каких именно субъектов? с какими способностями? как создающими свою субъективность? В зависимости от ответов на эти вопросы будут различные субъекты и, следовательно, различные критики. Обращаю внимание: Кант в критике практического разума имеет в виду тех субъектов, которые я назвал бы субъектами первого порядка. Они субъекты первого порядка потому, что они еще лишены способности к метафизике. Именно поэтому все их максимы связаны с эмпирической реальность. И именно поэтому «критика практического разума» как задача построения стратегии их мирного сосуществования содержит введение метафизического (сверхэмпирического) принципа как «интерсубъективного», «сверхсубъективного», «объективного». Путь к сверхэмпирическому является путем к преодолению распада через субъективацию, путем к «объективному». Критика культурного разума имеет в виду субъектов способных к метафизике, даже преимущественно метафизически конструирующих реальность. В этом смысле их можно назвать субъектами второго порядка. Так как именно метафизическое конструирование создает субъективность второго порядка, то задача построения мирного сосуществования такого типа субъектов должна быть совершенно иной, чем для субъектов первого порядка. Внесу следующее разграничение. Субъектов первого порядка можно назвать «дометафизическими» или «внеметафизическими» субъектами. Субъектов второго порядка можно назвать «метафизическими» субъектами. Если назвать культурой такой способ организации индивидуальной или коллективной жизни, который предполагает метафизическое конструирование реальности, то субъекты первого порядка можно назвать «докультурными» или «внекультурными», а субъектов второго порядка – «культурными» или субъектами-культурами. После такого понятийного выравнивания получаем: решение задачи мирного сосуществования «докультурных» субъектов дает «критику практического разума» в кантовском смысле, а решение задачи мирного сосуществования «культурных» субъектов дает «критику культурного разума», когнитивная проекция которой дает «критику теоретического разума» в кантовском смысле.

Теперь надо обратить внимание на очень важно обстоятельство. Критика теоретического разума в данном распорядке является, по сути, критикой метафизического («спекулятивного») разума и является способом деактивации человеческой способности к метафизическому. Именно поэтому от кантовской критики чистого разума открывается прямая дорога к тому, что сейчас называют постметафизическим мышлением. Причем понятие «постметафизическое» имеет ценностную характеристику – как то, что дает возможность преодолеть негативную ситуацию, создаваемую властью метафизического. А критика практического разума является, наоборот, способом активировать метафизическое мышление в ситуации, когда присутствует принципиальный дефицит метафизического. Надо отчетливо осознать, что кантовская критика практического разума действует в направлении прямо противоположном его же критике теоретического разума. Что это за шаг «назад к метафизике»? Можно, конечно, считать, что Кант просто исследует просторы разума. Сначала он исследовал «чистый» разум, потом приступил к исследованию «практического». Но я предлагаю смотреть на это по-другому.

Обратим внимание на следующую особенность «критики практического разума». Желая построить ее как «метафизику нравственности», то есть как обоснование единого для всех «морального закона», Кант принципиально рассматривает все возможные «докритические» нравственные императивы как «дометафизические», построенные субъектами «не способными» к метафизике. Кант всячески подчеркивает разницу между теоретическим и практическим разумом как между тем, что склонно к диалектическому самозапутыванию, и тем, что к этому не склонно.

В конце первого раздела «Переход от обыденного нравственного познания из разума к философскому» Кант пишет:

«Здесь нельзя, однако, не удивляться тому, как много преимуществ имеет в обыденном человеческом рассудке практическая способность суждения перед теоретической. В последней, если обыденный разум отваживается уклониться от эмпирических законов и чувственных восприятий, он запутывается в догадках, впадает в прямые противоречия с самим собой, приходит к загадкам, по меньшей мере к хаосу неизвестности, неясности и неустойчивости. В сфере же практического способность суждения только тогда и начинает показывать себя с очень выгодной стороны, когда обыденный рассудок исключает из практических законов все чувственные мотивы. Тогда он делается даже тонким; может случиться, что он будет придирчивым к своей совести или другим притязаниям в отношении того, что должно называться правильным, или же захочет для собственного наставления искренне определить ценность поступков; и, что самое главное, в последнем случае он может с точно таким же успехом питать надежду верно попасть в цель, как и философ; он в этом случае даже надежнее философа: ведь последний может руководствоваться тем же принципом, что и он, но может легко запутать свое суждение массой посторонних, не относящихся к делу соображений и отклонить его от прямого пути. Не было бы поэтому предпочтительнее в делах морали довольствоваться обыденным суждением разума и — самое большее — привносить философию только для того, чтобы полнее и доступнее представить систему нравственности, равно и правила се изложить более подходящим образом для применения (но еще более для споров), но не для того, чтобы в практических целях отучать обыденный человеческий рассудок от его счастливой простоты и направлять его посредством философии на новый путь исследований и поучений?» ^[5].

Из этой цитаты надо сделать вывод, что когда Кант говорит о «практической способности суждения», то имеет в виду действие в «дометафизических» пределах, а когда говорит о «теоретической способности», то подразумевает неизбежный выход в пространство метафизики. Если принять такое разделение, то пафос Канта станет понятным, но весьма странно присутствующим. Приняв вызов «теоретического разума», который постоянно выходит за пределы эмпирического, и, попадая в пространство антиномий, «запутывается в догадках, впадает в прямые противоречия с самим собой, приходит к загадкам, по меньшей мере к хаосу неизвестности, неясности и неустойчивости» – Кант словно решил рассматривать «практическую способность суждения» только в «дотеоретических» пределах. Это нигде не говорится явно, но везде подразумевается. А в приведенной цитате это выражено в форме пожелания: «не было бы поэтому предпочтительнее в делах морали довольствоваться обыденным суждением разума».

Для того чтобы лучше понять программу «критики практического разума», как она заложена в анализируемых «Основах метафизики нравственности» надо сравнить ее с программой «Метафизических начал естествознания». Обе работы были выпущены практически вместе после «Критики чистого разума». («Критика чистого разума» – 1781; «Основы метафизики нравственности» – 1785; «Метафизические начала естествознания» – 1786.)

Главной задачей Канта в предисловии «Метафизических начал» является обоснование того, что наука в подлинном смысле этого слова должна строиться на априорных принципах. Для этого Кант проводит ряд разделений.

Он разделяет понятие природы на два: природа в «формальном» и «материальном» значениях. Первая означает «внутренний принцип всего, что относится к существованию той или иной вещи». Вторая – «совокупность всех вещей, поскольку они могут быть предметами наших чувств». Сообразно различению наших чувств на внутреннее и внешние природа в «материальном» смысле дает двоякое учение – о душе и о телах ^[6].

«Всякое учение, если оно система, т. е. некая совокупность познания, упорядоченная сообразно принципам, называется наукой; и поскольку такие принципы могут быть основоположениями либо эмпирического, либо рационального объединения познании в одно целое, надлежало бы и науку о природе, будь то учение о телах или учение о душе, подразделять на историческую и рациональную». Соответственно этому учение о природе разделяется на естественную историю и естествознание ^[7].

Далее естествознание можно разделить на науку о природе с «собственном» и «несобственном» смысле, построенные соответственно на основе априорных принципах и на основе законов опыта.

«Наукой в собственном смысле можно назвать лишь ту, достоверность которой аподиктична; познание, способное иметь лишь эмпирическую достоверность, есть знание лишь в несобственном смысле. Систематическое целое познания может уже по одному тому, что оно систематическое, называться наукой, а если объединение познаний в этой системе есть связь оснований и следствий, — даже рациональной наукой. Но если эти ее основания или принципы… все же в конечном итоге лишь эмпиричны, а законы, из которых данные факты объясняются разумом, суть лишь эмпирические законы, то они не сопровождаются сознанием их необходимости… и тогда целое не заслуживает в строгом смысле названия науки…

<…>

Рациональное учение о природе заслуживает, следовательно, названия науки о природе лишь тогда, когда законы природы, лежащие в ее основе, познаются a priori и не представляют собой лишь эмпирические законы.

<…>

Всякая наука о природе в собственном смысле нуждается, следовательно, в чистой части, чтобы на ней могла основываться аподиктическая достоверность…

<…>

Чистое познание разумом из одних лишь понятий называется чистой философией или метафизикой; а то, которое основывает свое познание лишь на конструировании понятий, изображая предмет в априорном созерцании, называется математикой» ^[8].

Что сразу бросается в глаза? То, что в предисловии к «Метафизическим началам естествознания» дана общая программа, которая отчасти дана и в «Основах метафизики нравственности». Но в «Метафизических началах» она выражена более четко. Единая программа для двух сочинений дает основание считать их реализацией одного и того же шага, который для Канта логично следует после «Критики чистого разума». Этот шаг можно даже выразить в виде выравнивания сочинений по названию: «Основы метафизики нравственности» и «Основы метафизики природы», или «Метафизические начала нравственности» и «Метафизические начала естествознания». В этом выравнивании по названию было бы выражено то, что оба сочинения построены по одному стратегическому плану. У Канта четко прописано, что это выполнение одного и того же действия применительно к разным предметностям. Суть этого действия состоит в том, чтобы построить новый законосообразный универсум. В случае «Основ метафизики нравственности» это универсум людей. В случае с «Метафизическими началами естествознания» это универсум природы. Если это так, то как тогда надо соотнести указанные две работы с «Критикой чистого разума»? Как надо соотнести пафос критики метафизики, данной в «Критике чистого разума» с поиском новых «основ метафизики…»? Для объяснения этого я использую метафору «реформация».

В искусствоведении есть понятие «пламенеющая готика». Оно обозначает ту фазу развития готического стиля в архитектуре, когда разработка декора соборов переступила определенный предел, за которым соотношение частей и целого перестало быть гармоничным. Разработка декоративного слоя соборов стала непомерной, что создавало впечатление распада целого. Соборы могли выглядеть перегруженными декоративной «бахромой». Можно себе представить, что сделал бы человек, который захотел бы восстановить «изначальный смысл» собора. Во-первых, он бы убрал все многочисленные «наросты» на том изначальном целом, которое было разрушено. Во-вторых, он создал бы новую конструкцию целого, соответствующую «изначальному» смыслу. Так он построил бы новый собор. Это была бы его «архитектурная реформация».

Используем эту схему для анализа смысла христианской Реформации. Будем считать, что она началась с ощущения внутреннего распада католического мира. Для критически настроенного человека, для потенциального Лютера поздний католический мир должен был восприниматься как «пламенеющий католицизм», как перегруженность христианского универсума разнообразными «украшениями», как многообразную противоречивость и извращенность в реализации принципов и институтов. Что пришлось бы сделать будущему Лютеру? Первый шаг – убрать всю ту мишуру, которая окутала собой христианское учение и христианскую жизнь. По сути это было бы сокращением всех тех принципов и реализаций, которые показались бы источником противоречивости и извращенности «пламенеющего», «барочного» католического мира. В отношении традиции, имеющей под собой свод парадигмальных, догматических текстов, это означает «возврат к изначальной чистоте». Второй шаг – построить новое тело традиции, очищенной от старого. Это шаг построения новой законосообразности традиции. Сжимая все сказанное, можно выразиться так. Надо убрать то, что разрушает целостность прежнего мира, его перегруженность противоречащими друг другу принципами и практиками. И надо построить новую целостность мира. Нужно заново сделать мир целостным.

Теперь применим эту схему к кантовскому критицизму. Если всю философию Канта назвать некой единой критикой, то что делает эта критика? Она осуществляет философский вариант «реформации». «Критика чистого разума» в кантовской «реформации» будет играть роль первой фазы, когда главной задачей является очищение всей той «мишуры», которая наросла на человеческой жизни и познании через метафизические притязания. Власть этих притязаний делает человеческую жизнь насквозь противоречивой, погружает человека в состояние метафизической «войны всех против всех». Понятия «метафизика» и «спекулятивный разум» могут служить здесь метафорами всех те культурных принципов и практик, которые разрывают внутреннюю целостность человеческого общежития. Если целое состоит из частей, каждая из которых строиться по собственным метафизическим принципам, то такое целое – материализация метафизической «войны всех против всех». Освобождение человека от власти «метафизики», «спекулятивного разума» должно стать первоочередной задачей. Эта задача в специфической форме реализуется в «Критике чистого разума». Далее за этой «Критикой» сразу следуют «Основы метафизики нравственности» и «Метафизические начала естествознания». В этих работах решается задача построения новой целостности мира. Первая работа решает эту задачу относительно мира человека, вторая – относительно мира природы. Именно поэтому общий план этих двух работ совершенно одинаков.

После выяснения стратегического единства «Основ метафизики нравственности» и «Метафизических основ естествознания» и их «реформаторской» сути становится по-новому понятным знаменитое высказывание в заключении «Критики практического разума»: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них,— это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» ^[9]. Это созерцание Кантом общего результата своей «философской реформации». Спекулятивно-диалектизирующие наслоения, многочисленная метафизическая мишура, навешанная на мир, убраны, целостность мира восстановлена. Она восстановлена как целостность, которой стратегически угрожали с двух сторон. Первая сторона – это спекулятивно-метафизическое саморазрушение мира. Для борьбы с этой стороной нужна была «Критика чистого разума». Вторая сторона – саморазрушение мира через «эмпирическую» самозаконность его частей. Для решения этой проблемы нужны были «Основы метафизики нравственности» и «Метафизические основы естествознания». Это собирание эмпирического мира по его двум размерностям: размерности духа и размерности природы. Что предельно важно: это собирание эмпирического мира через ведение априорных, то есть предзаданных ему, законов.

Теперь гораздо легче понять и пафос, и логику «Основ метафизики нравственности». Понятно почему субъект практического разума оказывается полностью «эмпирическим субъектом», лишенным способности к сверхэмпирическому. Он таков по конституции «рассудка». Ведь и предметность природы, и предметность духа оказываются той предметностью, которая оказалась в области действия «рассудка» из «Критики чистого разума». «Разум», «разумность» как носитель спекулятивно-диалектического была деактивирована, отсечена. Остался только «рассудок» как область, в которой существует множество объектов, которым дано быть «эмпирическими», подлежащими единому для всех, априорному (то есть внешнему по отношению к ним) законодательству. Проецируя схему рассудка на размерность «духа» получаем чисто «эмпирического» субъекта, подлежащего внешнему для его эмпиричности законодательству. Содержание такого субъекта, его этические максимы (так сказать, проекты мира) не должны выходить за пределы его «эмпиричности». Кант выступает в роли демиурга, который словно говорит субъектам: «Я отнял у вас способность создавать сверхэмпирические, метафизические проекты ради того, чтобы принести вам мир как свободу от противостояний, возникающих на основе многообразия метафизических притязаний. Это был первый шаг моей перестройки мира. Вторым шагом будет общий для вас всех сверхэмпирический закон. Поймите, он потому и будет единым и общим для всех, что он будет дан извне субъектам, которые перед этим были лишены способности сами создавать единые для всех законы. Этим шагом я даю вам мир как свободу от противостояний, возникающих на основе многообразия эмпирических притязаний. В итоге, я дважды даю вам мир и свободу. Я избавляю вас от двух крайностей».

Вот так становится понятным, почему Кант восстанавливает метафизику в правах после ее радикальной критики. В сущности, всю кантовскую критику практического разума («Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788) и «Метафизика нравов» (1797)) можно считать способом восстановления метафизики для субъектов, сделанных «эмпирическими».

Словосочетание «человек, лишенный способности к метафизике» может служить метафорой человека созданного христианской Реформацией. Протестантский девиз «только верой» показывает, как Реформация постаралась деактивировать все человеческие попытки построить мосты от земного к сверхземному, от эмпирического к сверхэмпирическому. Что должно было остаться после деактивации попыток и разрушения мостов? Должен был остаться человек «в пределах земной реальности», который будет связан со сверхземным только через отношение к непознаваемому и непредставимому Богу – «только верой». Человеческую активность, которая была связана построением мостов к трансцендентному, надо будет перенаправить на трансформацию земной реальности. надо будет отменить институт монашества, безбрачия священников и другие институты, которые были натуральным выражением мостов к трансцендентному. В предельном варианте этой стратегии человек стоит перед Богом, не зная, на что он обречен – на спасение или гибель. Он не может ничего изменить в распорядке заданном Богом – потому что он не может уже строить мосты к трансцендентному. Даже интерпретация этически правильных поступков как мостов к трансцендентному может быть запрещена. В этом смысле о «реформированном» человеке можно сказать, что он тот, кому запретили метафизические построения. В предельном варианте или в умеренном такая стратегия прижимает человека к земле, делает его предельно «эмпирическим».

Кант совершает нечто подобное. Его девиз «потеснить разум, чтобы дать место вере» можно рассматривать как имеющий чисто «реформационный» смысл. Кант, как и протестантизм, ставит человеку запрет на построение «спекулятивных» мостов к трансцендентному, оставляя ему «только веру». Надо обратить внимание на то, что представляет собой кантовский моральный закон и как он действует.

Конечной целью «философской реформации» в отношении духа должно быть построение законосообразного этического универсума. Будем считать, что идеалом законосообразности является законосообразность природы, в которой вся «эмпирическая» реальность подчинена «априорно» заданным законам. Будем исходить из установки, что каждая вещь в природе действует по законам, только разумное существо имеет способность действовать согласно представлению о законах. Установим, что эта способность есть воля или практический разум. Будем называть волю тем более свободной, чем более она будет способна руководствоваться не своей субъективностью («эмпиричностью»), а представлением об объективной («априорной») законосообразности. Далее надо будет сделать построение, в котором человек должен будет действовать по единым для всех «априорным» законам. Главным препятствием для построения законосообразного мира будет «эмпиричность», то есть субъективность человека. По отношению к ней этически идеальный порядок мира будет выглядеть как полностью объективный, то есть полностью независящий от субъективности. Как добиться реализации этически идеального порядка мира? Объективный порядок вещей, «закон природы» надо превратить в действие все разумных существ согласно этому объективному порядку вещей, «закону природы». «Закон природы» надо сделать «законом свободы». При этом надо иметь в виду, что любой конкретный «всеобщий закон» в области «эмпирического» существования человека будет связан с конкретными субъективными условиями. Поэтому «законом свободы» должна быть сама форма «всеобщего закона». Можно сказать, что «законом свободы» должна стать всеобщая законосообразность как таковая. Можно предложить следующие формулировки «закона свободы»: (1) «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» и (2) «поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была статьвсеобщим законом природы» ^[10].

Итак, моральный закон играет роль категорий в «рассудочном» построении законосообразности природы. Он является той формой, под которую надо подводить (через которую нужно строить) любой «эмпирический» поступок.

Просматриваю два главных направления действия с моральным законом. Первое будет соответствовать стремлению корректировать свое поведение в соответствии с моральным законом. Второе Кант указал своей знаменитой речью о «звездном небе надо мной и моральном законе во мне». Это путь медитации на всеобщую законосообразность: законосообразность природы и законосообразность свободы. Можно сказать, что этот путь медитации и есть некое отношение «веры во всеобщую законосообразность». Человек в своих действиях заперт в границах «эмпирической» реальности, но он может и должен веровать во всеобщую законосообразность. Собственно, только это ему и остается.

В заключение конструирования кантовских «Критик» надо соотнести его «философскую реформацию» с предложенной мной «критикой культурного разума».

Должно быть очевидным, что кантовская критика практического разума конституирует субъектов как запертых в границах эмпирического мира. Они по конституции практического разума лишены способности к метафизике. В этом смысле, с точки зрения «критики культурного разума», они являются субъектами первого порядка. Но если они станут субъектами второго порядка (обретут способность к метафизике), то законосообразность этического универсума будет разорвана новыми мостами к трансцендентному, новыми метафизическими системами и тому подобным. Субъекты станут «метафизическими субъектами», субъектами-культурами. Можно нарисовать следующую гипотетическую «длинную историю философской реформации». Начнем с кантовского шага как первого шага этой истории. В первой фазе этого шага проводится «критика чистого разума», деактивируются спекулятивно-диалектические способности человека. Во второй фазе строится универсум людей как универсум субъектов запертых в границах «эмпирического» мира. Далее происходит неожиданное. Через некоторое время жизни в «эмпирических» границах субъекты начинают бунтовать. Они начинают хотеть «трансцендентного». Они требуют «трансцендентного». Они устраивают «антиэмпирическую» революцию, восстанавливают в правах субъективность как построение мостов к трансцендентному. Снова возникают разного масштаба материализации «трансцендентного», которые порождают соответствующий тип конфликтности. Допустим, что Кант еще жив. Допустим, что он готов критически отнестись к своей предшествующей «философской реформации». Допустим, что он снова принимает на себя вызов взаимного противостояния субъектов, которые из субъектов первого порядка превратились в субъектов второго порядка, в субъекты-культуры. Что он может сделать теперь, на втором шаге? В принципе можно провозгласить «вторую реформацию», осуществляемую на тех же принципах. Но на втором шаге должно стать очевидным, что стремление человека к «трансцендентному» неустранимо. А если сделать принципиально иной шаг? Если, признав неустранимость «воли к трансцендентному», желать построить мирное сосуществование субъектов-культур, то как это сделать? Общее решение в этом случае и будет тем, которое я привел в «критике культурного разума». Надо будет допустить возможность строить мосты к трансцендентному, но надо будет устранить возможность конфликта материализаций «мостов к трансцендентному». Общее жизненное пространство надо будет разделить на два слоя. Первый, фундаментальный слой будет «общечеловеческим» слоем. Он будет обеспечивать всем субъектам мирное сосуществование на «эмпирическом» уровне, не зависимо от того, какие у этих субъектов проекты трансцендентного и мостов к нему. Эти проекты и мосты будет существовать на втором уровне организации, под условием ненарушения мирного сосуществования всех субъектов на первом. Так мы перейдем от «философской реформации» к «критике культурного разума». «Философская реформация» будет начальной фазой и частным случаем «критики культурного разума». Результатом последней будет социокультурная архитектура, которую я назвал интеркультурой.

Возникает логичный вопрос: можно ли описанную логику увидеть в реальной истории модерна? На мой взгляд, можно. Во-первых, она должна поддерживаться связью моих рассуждений с христианской Реформацией как одним из ключевых событий, положивших начало новоевропейской истории. Реформацию, как видно из моих рассуждений, можно считать фундаментальным парадигмальным действием новоевропейской культуры. Последнюю можно рассматривать как множество «реформаций», происходивших на разных уровнях и разных содержаниях. Общим, коммулятивным эффектом множества «реформаций» должно было быть последовательное «приземление» европейского человечества. Во-вторых, эпоху религиозных войн после Реформации можно рассматривать как второе парадигмальное событие Новой Европы. Оно дает специфический вызов для рождения «критики культурного разума» в качестве ответа на него. Рождение идеологии религиозной толерантности можно считать первым выражением этой «критики». Можно считать, что эволюция модерна является эволюцией «критики культурного разума» до ее современного состояния, которое, например, выражено как нормативная основа модерна у Ю.Хабермаса. В сконструированной мной логике перехода от «философской реформации» Канта к «критике культурного разума» можно видеть те процессы, которые происходили в европейской культуре конца XIX – начала ХХ века. Общий итог последовательности «реформаций» привел к теории и практике «позитивизма», к многообразию позитивистских тенденций, которые особенно жестко прижали европейский мир к земной реальности. Это выразилось, в частности, в институциональной победе модерна – к общеевропейской волне буржуазных революций начала ХХ века. Ответом на всю эту «реформационную» активность стало многообразие попыток вернуть человеку право на трансцендентное, частным случаем чего можно считать тоталитарные общества как социокультурные системы, основанные на институционализированных ответах на «конечные вопросы». Осознание всего этого как нового воплощения «культурности» (культурных ремиссий) можно считать окончательным шагом к переходу от «реформаций» к «критике культурного разума».