Проблема достоверности и божественного статуса образа небесных дев в марийской мифологии

Иликаев Александр Сергеевич ORCID: 0009-0003-6773-9053 кандидат политических наук доцент, Институт гуманитарных и социальных наук, Уфимский Университет Науки и Технологий 450076, Россия, республика Башкортостан, г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32 Ilikaev Aleksandr PhD in Politics Associate Professor, Institute of Humanities and Social Sciences, Ufa University of Science and Technology Zaki Validi str., 32, Ufa, Republic of Bashkortostan, 450076, Russia jumo@bk.ru Другие публикации этого автора

Образы небесных дев в марийской мифологии являются архетипичными (чаще даже конкретно отдельный персонаж Юмынудыр – Дочь Неба/Бога, по мнению А. Ю. Калиева, являющийся ключевым в картине мира) ^{[12, с. 85]}. Ученый считал, что фигура Юмынудыр во многом аналогична калевальской «жене Ильмаринена», дочери Лоухи ^{[12, с. 98]}. Кроме того, образы небесных дев встречаются в мифологии финнов, карел, коми и мордвы.

Но если у коми можно отметить только один яркий образ небесной девы Зарань – дочь Шонди, солнца, то у мордвы пантеон небесных дев куда богаче. Прежде всего, это дочери верховного бога Нишке и богини Анге-Патяй – сестры (близнецы?) Кастарго и Вецорго. Кроме того, небесной девой может выступать и сама богиня Анге-Патяй. К числу «небесных юниц» (по точному выражению Ю. А. Калиева) могут быть отнесены также жены Пургине-Паза – земные девушки: Литова, Васальга, Сыржа, Даная ^{[21, с. 310-315]}. Марийской мифологии известны подобные героини, фигурирующие, например, в мифе «Пиямбар», сказках «Дочь неба», «Дочь лебеди Йукталче», «Дочь богини солнца», «Сереброголовый Пази», «Среброзубая Пампалче», «Сорок один жеребенок», мифе «Откуда месяц май получил свое название», легенде «О происхождении названий дней недели»: Пиамбар/Пиямбар ^{[17, с. 62-63]}, Йымын Ыдыр ^{[17, с. 76-78]}, Йукталче ^{[14, с. 82-85; 13, с. 189-190]}, Кечави удыр ^{[15, с. 179-187]}, Актави(й) ^{[14, с. 6-10]}, Пампалче ^{[13, с. 148-154]}, безымянная невеста небесного юноши Улема ^{[13, с. 155-158]}, Мая ^{[7, с. 13-15]}, Сулыкай/Пиамбар ^{[5, с. 220-221]}. Причем К. А. Четкарёв, в свое время отмечая архаизм и оригинальность подобных текстов ^{[13, с. 159-160]}, замечал, что, например, сюжет сказки «Сорок один жеребенок» совершенно своеобычен и не имеет аналогов у других народов Урало-Поволжья ^{[13, с. 189]}. Особенно важно указание исследователей, что образ девы-лебеди Йукталче восходит к тем временам, когда уже начался переход к отцовскому роду, но еще были живы тотемистические верования ^{[24, с. 477]}. При этом характерно, что К. А. Четкарёв отмечает, что сказка была записана еще до революции, донося до нашего времени древнейшие мифологические представления, впоследствии позабытые в народе ^{[13, с. 190]}.

Представляет несомненный интерес упоминание в заговорах следующих теонимов: Куго Юмын суксын удыржо (Дочь Куго Юмо), Пурышо Юмын суксын удыржо (Дочь Бога-предопределителя) и Кудырчо суксын удыржо (Дочь бога грома). Согласно тексту архаического заклинания «Комбо аралыме Ю» («Магическая гусиная защита»), вышеперечисленные небесные девы помогают серой, белой и черной гусыням высиживать яйца в облаках ^{[12, с. 213-214]}. В других заговорах речь может идти также о проявлениях могущества небесных дев, с которыми невозможно справиться злым духам. Например, Дочь Куго Юмо сеет чудесным образом восходящий ячмень, а Дочь Бога-предопределителя и Дочь бога грома соответственно полбу и пшено ^{[12, с. 136]}. Еще в одном заговоре Юмынудыр вьет семьдесят семь крепких веревок, а Дочь бога-предопределителя поет семьдесят семь песен ^{[12, с. 214-215]}.

Образ Юмынудыр некоторые исследователи считают вообще единственным собственно мифологическим образом в марийской мифологии. Например, С. Б. Филатов, не отрицая сохранения у мари молений древним богам, пишет, что «мифология сохранилась очень плохо» ^{[9, с. 22]}. По мнению данного автора, якобы основным источником для реконструкции рассказов о марийских богах служит произведение русского писателя Е. Чирикова (1864 – 1932) ^{[9, с. 22]}. Однако К. И. Ситников справедливо указал, что собственно легенда о божьей дочери, не считая публикаций других авторов, восходит к напечатанному в статье С. А. Нурминского (1862) пересказу марийского этногенетического предания ^{[9, с. 27]}. Тем не менее, как сказано в примечании к данному сюжету, опубликованному в своде марийского фольклора, марийского источника записи до сих пор обнаружить не удалось. Наиболее полный текст сохранился только в русской передаче, точнее в составе рассказа Е. Чирикова ^{[17, с. 78, 269]}.

Характерно, что схожий скепсис в отношении мордовской богини Анге-Патяй существовал и существует поныне. В настоящее время одни исследователи полагают, что никакой Анге-Патяй, а значит и ее дочерей Кастарго и Вецорго, у мордвы никогда не было (например, Н. Ф. Мокшин). Эти образы якобы стали плодом фантазии писателя П. И. Мельникова и объяснялись его стремлением уподобить мордовский пантеон древнегреческому ^{[18, с. 44]}. Другие ученые, например И. Маскаев, приводят доводы, подтверждающие подлинность сведений об Анге-Патяй ^{[2, с. 10-11]}.

На наш взгляд, вероятнее всего, когда-то у мари существовал целый ряд мифов о небесных девах, подобных мифам о Пиамбар, Йымын Ыдыр, Йукталче, Кечави удыр и т.д., но впоследствии незаписанных (или еще не обнаруженных в архивах этнографических экспедиций) и забытых. Хотя по текстам заговоров мифы реконструировать достаточно проблематично, тем не менее сами по себе они достаточно наглядно рисуют образы упоминаемых в них Юмынудыр и других небесных дев.

В первую очередь собственно мифом является текст о Пиамбар дочери Юмо, которая, вопреки воле отца, выходит замуж за Курык Кугу Еҥа, земное божество. Впоследствии Пиамбар, изгнанная с неба вместе со стадом домашних животных, и ее супруг становятся почитаемыми марийцами кереметами, а Пиамбар к тому же покровительницей женщин [17. с. 62-63].

Примечательно, что лишь у Е. Чирикова, в самой поздней записи (начало ХХ века) легенда о божьей дочери наиболее развернута, кроме того только в ней присутствует мотив низвержения Керемета ^{[12, с. 148]}. Однако, на наш взгляд, даже в этом случае неправильно было бы говорить о том, что версия Е. Чирикова является литературной вариацией марийского мифа, тем более мистификацией. Во-первых, есть вариант мифа в пересказе П. В. Знаменского, где говорится то том, что от брака небесной дочери и земного юноши пошли дети, давшие начало марийскому народу, а также сведения С. К. Кузнецова, сообщающие некоторые подробности о семье Юмо на небе ^{[12, с. 148]}. Во-вторых, имеется схожая чувашская легенда о гибели Керемета ^{[8, с. 3-4]}. В-третьих, как уже указывалось выше, у марийцев сохранились близкое по смыслу предание о Пиамбар и Курык Кугу Еҥе (Кугыраке) ^{[17, с. 62-63; 5, с. 116]}. В-четвертых, уже во второй половине прошлого века исследователями были записаны марийские сказки о небесных девах, которые выходят замуж за земных жителей, а потом последних подымают с собой на небо (или оставляют на земле, убегая от них). Например, сказка о Йымын Ыдыр. При этом сюжеты некоторых сказок о сыновья неба (йымын эрге), аналогичные мордовским мифам о земных невестах Пургине-Паза, могли включать мотив мытья небесного юноши в бане, кражи девушкой его одежды ^{[17, с. 90-92]}.

Тем не менее Юмынудыр, а также Пиамбар, как дочери верховного бога Куго-Юмо, среди всех отмеченных «небесных юниц» обладают наиболее высоким статусом, сближаясь по своим описаниям и значимостью с мордовской богиней Анге-Патяй ^{[12, с. 85-146]}. В опубликованных текстах мифов у Юмынудыр и Пиамбар, как правило, не указывается никаких сестер ^{[12, с. 148-149]}, хотя из сказок можно заключить, что первая из них – старшая сестра, живущая на небе ^{[13, с. 148-154]}. Так, в одной из марийских сказок вместо традиционной героини Ши Пуан Пампалче (Среброзубой Пампалче) и ее небесной сестры упоминаются «Сереброголовый Пази» (запись А. Генеца) и его, живущий на высокой горе, брат Актавий. Возможно, что последнее имя (женское!) восходит к древнетюркскому языку и обозначает понятия «белая», «чистая», «невинная»; «правдивая»; «рукодельница»; «желток яйца» ^{[26, с. 52]}. Кроме того, известна первоженщина из саамских мифов Акка «женщина»; «старуха», а также Ань, жена Омоля ^{[21, с. 159]}.

При этом необходимо сразу отметить такую особенность Юмынудыр, а также близких ей образов, что они не имеют отдельного культа. Правда, Пиамбар может почитаться как керемет, но только вместе со своим мужем Курык Кугу Еҥом и на локальном уровне, у некоторых групп марийцев, почитающих Кугырака в качестве верховного божества вместо Куго-Юмо. По мысли А. Ю. Калиева, это произошло из-за того, что Юмынудыр, с одной стороны, как чрезвычайно архаический образ, а с другой, развившийся в фольклорный и сказочный, была вытеснена более актуальными для скотоводов и земледельцев культами верховных богов во главе с Ош Поро Куго Юмо. То есть Юмынудыр перестала быть самостоятельным персонажем и превратилась в персонаж лишь присутствующий в текстах заговоров как одна из дочерей, пусть и высшего в языческом пантеоне божества ^{[12, с. 136]}.

Для уяснения вышесказанного достаточно обратиться к такому авторитетному изданию, которое современными марийскими картами (жрецами) используется чуть ли не в качестве своеобразной Библии – «Юмын Йула» (Божественная вера). Книга была подготовлена ученым Н. С. Поповым и верховным картом А. И. Таныгиным. В работе перечисляются и подробно расписываются только разные юмо, ава, пурышо, суксо, а также кугураки, курык-еҥы (в том числе, как низшие божества, имеющие свои локальные культы) ^{[23, с. 270]}.

Таким образом, вопрос о божественном статусе небесных дев в марийской и других финно-угорских мифологиях неразрывно связан с вопросом их происхождения и наиболее характерных черт. Однако поскольку данный круг проблем является сам по себе достаточно сложным, требующим отдельного рассмотрения, остановимся лишь на некоторых его ключевых аспектах.

Ю. А. Калиев справедливо указывает, что образ различного рода дев природных стихий, аналогичных марийской Юмынудыр, распространены у прибалтийско-финских народов, мордвы. Ученый даже высказывает догадку, хотя и оговаривается, что она требует специальных изысканий, о том, что возникновение данных мифологических персонажей восходит к контактам представителей балановской и волосовской археологических культур ^{[12, с. 86]}. Считается, что волосовская неолитическая общность была связана с предками финно-угров, основными занятиями которых были охота и рыболовство ^{[12, с. 82-83]}.

Если смотреть на проблему с этой точки зрения, то становится очевидным глубокий архаизм образов небесных дев, хозяек стихий в мифах финнов, карел, коми и мордвы ^{[10, с. 472-482]}. Достаточно убедительным представляется предположение Ю. А. Калиева о том, что марийская Шочын-Ава во многом напоминает образ Ильматар. Кроме того, ученый сравнивает последнюю с Вуд-Авой, «матерью воды», указывая, что Ильматар изначально была богиней небесного пространства и только потом спустилась на лоно вод и стала олицетворением уже совсем другой стихии ^{[12, с. 197, 199]}. В текстах марийских мифов, где фигурирует Шочын-Ава (или ее аналог Юмын-Ава), речь действительно идет о праматерях и водной поверхности. Так, в полдень, искупавшись в реке, Шочын-Ава вместе с Туҥ-Юмо порождает первые человеческие пары ^{[25, с. 26-27]}. В записи М. И. Иванова Юмын-Ава прилетает из звездного скопления Плеяды (Утиного гнезда, Звездного озера) в образе утки и сносит яйца на поверхность первобытного океана ^{[10, с. 147-148]}. Также возможно, что образ богини Кавы не восходит к исламскому понятию кааба и близок к прибалтийско-финскому теониму Каве, одному из имен Ильматар ^{[10, с. 168]}. Схожие представления, по всей видимости, лежат в основе образа удмуртской богини Инву-Мумы, матери «небесной воды» ^{[6, с. 107; 21, с. 237]}. Дождевая, то есть небесная вода, почиталась у мари идеалом чистоты ^{[12, с. 116]}.

Ю. А. Калиев, сравнивая образы Юмынудыр, Пампалче, справедливо отмечает значимость такой черты небесных дев в марийской мифологии как связь со стихией воды. Юмынудыр самолично спускается с неба за ключевой водой. Пампалче обещана в жены водяному владыке ^{[12, с. 117, 126-127]}. Недаром Млечный путь часто назывался не только Дорогой диких гусей, но и Небесной рекой ^{[12, с. 116]}. Таким образом, сама первоначальная ипостась Юмынудыр как хозяйки зверей и птиц была тесно связана не только с образом Звездного озера (Плеяды), но и с образом Небесной реки, служившей дорогой и водопоем для небесных стад.

Впрочем, Ю. А. Калиев, на наш взгляд, несколько увлекается более поздним образом Юмынудыр как образцовой хозяйки, в том числе водоноски и пивоварки. Это заставляет его пройти мимо архаического образа Небесной реки и посчитать, вслед за Б. А. Рыбаковым, небесные воды характерной мифологемой земледельческо-скотоводческого общества ^{[12, с. 151]}. Более того, Ю. А. Калиев, анализируя вышеупомянутый текст заговора с участием Юмынудыр, а также дочерьми Бога-предопределителя и Бога грома, приходит к выводу о том, что поскольку Юмынудыр в этом тексте занята «не своим женским трудом» (имеется в виду выращивание ячменя), то это лишь неудачная попытка вписать древний образ в новый миф о небесном земледельце Юмо ^{[12, с. 136-137]}. Тут прежде всего не совсем понятно, почему выращивание ячменя должно быть «не женским трудом», тогда как, скорее всего, именно женское мотыжное земледелие предшествовало более прогрессивным способам производства злаков. Также не очень убедительной представляется мысль о том, что это могло объясняться стремлением любой ценой инкорпорировать образ Юмынудыр в «контекст языческого пантеона, создать образ небесной семьи, где верхние боги должны были бы иметь своих дочерей» ^{[12, с. 137]}.

По нашему мнению, данные рассуждения отчасти повторяют тезис, в свое время высказанный Н. Маториным, а потом повторенный Р. Г. Ахметьяновым о том, что в религиозных представлениях народов Урало-Поволжья «семейственность божеств», когда божества создают целые семейные круги, как в наиболее развитых и проработанных мифологических системах, ясно не обнаруживается ^{[18, с. 43-44; 3, с. 11]}. Тот же Н. Маторин считал, что, например, ни единобожие, ни троичность неприложимы к поволжским религиям, где множество богов вовсе не образует единой семьи под управлением верховного бога. Напротив… вокруг каждого более или менее значительного явления природы возникают отдельные семьи божеств» ^{[18, с. 44]}. Однако есть все основания считать, что подобная оценка не вполне соответствует действительности, по крайней мере в отношении пантеона мордвы в варианте записанном П. И. Мельниковым. Неслучайно М. Маторин считает важным подчеркнуть якобы недостоверный характер сведений П. И. Мельникова, пытающихся представить мордовский пантеон подобием древнегреческого ^{[18, с. 44]}. Другое дело, что в замечании исследователя содержится, на наш взгляд, определенное рациональное зерно. Оно заключается в том, что образы тех же небесных дев в марийской мифологии, прежде всего образ Юмынудыр, не являлись привычными образами верховных небесных богинь и имели самое прямое отношение к культу предков (мертвых). В то же время было бы неправильным, как это делает М. Маторин, сводить подобного рода персонажи просто к обычным природным духам ^{[18, с. 43-44]}.

Также в этой связи выглядит чересчур грубой схема Н. Маторина, согласно которой финно-угорские народы Волго-Камья совершили слишком резкий переход от почитания духов стихий к почитанию богов в образе татарских ханов и поэтому не смогли создать образы «настоящих» богов ^{[18, с. 44]}. По всей видимости на нее опирается гипотеза Р. Г. Ахметьянова о том, что якобы фигура Пиамбар-Пуйыршо, дочери-посланца Юмо и жены родоплеменных героев и богов вроде Кугурака, стала переосмысленным образом женщины-гонца в Булгарии Волжско-Камской ^{[3, с. 53]}. Действительно, теонимы Пиамбар, Пуйыршо и им подобные являются тюрко-исламскими заимствованиями, однако имя Юмынудыр, встречающееся в текстах песен, заговоров имеет исконное марийское и финно-угорское происхождение. Игнорируя этот факт, можно прийти к неверным выводам.

Но каковы собственно мифы о земной богине у народов Урало-Поволжья? В свое время об этом задумался К. А. Четкарев. Говоря о «космических богинях», матерях земли, неба, ветра и т.д., он высказался в том роде, что легенд пока о них особых не записано. Зато имеются, например, предания о дочери неба, сестре солнца и проч. ^{[27, с. 176]}.

Таким образом, вопрос о божественном статусе Юмынудыр нельзя признать решенным. Во-первых, П. И. Мельников отмечал существование у мордвы богини Анге-Патяй не только в описаниях схожей с марийскими небесными девами, но и жертвоприношения ей в особых священных рощах ^{[19, с. 96-138]}. Во-вторых, еще Н. П. Рычков в XVIII веке упоминал культы многих марийских богинь, которым женщины и девушки молились и приносили жертвы ^{[9, с. 64]}. Культы верховных богинь были известны и удмуртам: Кылдыни Мумась, Калдык/Калтак Мумы ^{[9, с. 205-206]}. При этом «дочь Юмо», как, например, и «сын Юмо» никак особо в текстах молитв высшим богам во главе с Ош Поро Куго Юмо не выделялась. В молельных рощах также отдельные деревья или костры детям Юмо не посвящались. Обычно отдельное дерево, чаще всего липу, имела Юмын-Ава или Шочын-Ава. Тул-Ава соответственно заведовала кострищами ^[22]. Как уже говорилось выше, Пиамбар почиталась некоторыми группами мари. Так, жители деревни Старооткустино (Башкирия) до сих пор поклоняются Мер Кугу Еҥу (Кугыраку) и его жене Пиамбар. Как отмечает В. Васимов, в домах перед очагом старооткустинцы еще во времена юности автора устраивали «таинства», то есть читали молитвы и приносили жертвы душам Кугырака и его супруги Пиамбар тогда, когда заболевал взрослый человек или человек в преклонном возрасте. Местные мари считали, что это их древний князь (Кугырак) явился, чтобы забрать данного человека к себе. И люди просили Кугырака и Пиамбар не делать этого, поскольку человеку еще рано уходить к богам и просили больного исцелить ^{[5, с. 199]}. При этом в священной роще имелись священные деревья-онапу Мланды Авы, Кече (Каве?), Мардеж Авы и Мер Кугу Еҥа. Онапу, посвященное Пиамбар, отсутствовало или не сохранилось ^{[5, с. 29-30]}.

Думается, здесь мы имеем дело с самыми архаическими истоками образов матриецентристских божеств, каковыми и были изначально небесные девы в марийской мифологии, а также в мифологиях других финно-угорских народов ^{[11, с. 542-553]}. В культе Пиамбар мы видим ясное указание на ее связь с культом предков (мертвых), а также ярко выраженные охранительно-магические функции божества.

А. Ю. Калиевым, Л. А. Абукаевой, а также другими учеными собран значительный материал, содержаний упоминание о «дочери Юмо» в том числе в народных песнях ^{[12, с. 41-42]}. Чаще всего «божья дочь» выступала в них лишь метафорой некоего высшего совершенства: «как дочь Юмо…», «подобно дочери Юмо» и т.п. ^{[1, с. 346]}. В пользу значимости и важности у мари образа Юмынудыр-Пиамбар, несмотря на отсутствие ее культа именно как богини (не керемета), говорят также схожие моменты с соответствующими образами у соседних финно-угорских народов. Так, например, давно исчез отдельный культ богини Анге-Патяй у мордвы, не говоря о культах (если они вообще были) ее дочерей – Кастарго и Вецорго. Довольно скудны упоминания о Рауни, супруге финского громовника Укко. Некоторые исследователи считают богиню Рауни фикцией и даже переиначенным эпитетом самого Укко или обозначением простой груды камней ^{[21, с. 99-100]}. Также считается, что не существовало никаких особых отдельных культов дев природных стихий, которые встречаются на страницах «Калевалы» и это всего лишь «поэтические метафоры». В крайнем случае их уподобляли духам, олицетворениям различного рода неопределенных природных явлений, вроде берегинь, рожаниц, лихорадок у славян, никсов у германцев. Иногда даже высказывается мысль, что образ Ильматар, дочери воздуха, был создан Э. Лённротом и не имел реальной почвы в карело-финской мифологии ^{[9, с. 190]}.

Рассуждения А. Ю. Калиева о противоречивости божественного статуса Юмынудыр, на наш взгляд, можно расширить и уточнить. По всей видимости, речь идет о различии между мифологией и религией. По мысли С. А. Токарева, хотя между ними и существует тесная связь, источники их различны. Религия рождается из желания человека управлять неведомыми ему природными силами. Мифология – из желания объяснить окружающую действительность. Поэтому неудивительно, что наиболее архаические мифы народов Австралии, Океании, Африки и Америки часто не упоминают вообще никаких сверхъестественных существ и на деле являются этиологическими сказками, объясняющими появление тех или иных предметов, особенностей животных, природных явлений и т.п. Несколько сложнее дело обстоит с объяснением возникновения социальных, нравственных норм ^{[20, с. 377]}. Достаточно глубоко замечание о том, что древние религии, тем более в бесписьменных, догосударственных обществах, вообще были довольно независимы от верований. Последние, в условиях отсутствия утвержденных канонов религии, представляли собой определенную самостоятельную интерпретацию людьми обязательных, строго и даже мелочно соблюдающихся обрядов ^{[20, с. 378]}.

Подводя итог статье о достоверности и божественном статусе образа Юмынудыр (небесной девы) в марийской мифологии следует обратиться к гипотезе Ю. А. Калиева об эволюции данного образа. Она базируется на двух следующих положениях: 1) Юмынудыр явилась первым антропоморфным образом «в полотне астральной модели верхнего мира» ^{[12, с. 86]}; 2) в ходе развития религиозных представлений мари ее образ был «низвергнут» и превращен сперва в олицетворение девичьих добродетелей, а потом вовсе в водного, подземного, даже низшего домового духа ^{[12, с. 162-163]}. Первый тезис можно принять, хотя с некоторой оговоркой (непонятно почему Юмо, например, не был первым антропоморфным астральным образом). Второе утверждение ученого нуждается в пояснениях.

То, что в марийской мифологии нет примеров «низвержения» тех же «сыновей неба», полубогов-великанов вроде спускающегося на кобыле-радуге Онара, не удивительно. Архаические матрицентристские божества в условиях наступления патриархата подвергались неизбежной дискредитации, в то время как мужские божества только усиливали свою значимость. Тем не менее попытки Ю. А. Калиева отождествить духов наподобие Кудерткувы (Старухи дома), Йудкувы (Старухи ночи) с Юмынудыр выглядят натянутыми. Определенные параллели с образом Вичыудыр (девы реки Вятки), упоминающейся часто в паре с Кугыеҥом ^{[12, с. 256]}, более убедительны. Тем не менее вряд ли исходя из этого можно сделать вывод о том, что образ Юмынудыр как идеальной хозяйки или водного духа стал «сниженными» вариантом бывшей матриецентристской владычицы. Думается, неслучайно Юмынудыр (как и другие небесные девы) в марийской мифологии до сих пор занимает одно из важнейших мест, при этом никогда не смешиваясь с образом Юмын Авы, божественной матери.

Для разрешения этого противоречия можно сослаться на мнение П. Л. Белкова, указывающего на то, что в первобытных религиях образы высших существ, а именно демиургов, творцов мира, людей и культуры, еще не отделились от образов других мифологических героев. Их функции на этом этапе развития верований еще до конца не определились. Однако было бы слишком простым решением представлять дальнейшую историческую эволюцию подобных образов высших существ в виде простого избавления первоначальных образов от архаических черт, их «прояснения» и конкретизации ^{[4, с. 141]}. Поэтому стоит с осторожностью говорить о том, что образы небесных дев в марийской мифологии, в частности образ Юмынудыр, обязательно должны были существовать сперва в образах верховных небесных богинь, а потом оказаться «низвергнутыми», опрощенными и девальвированы до образов фольклорных, сказочных или локальных персонажей. Стоит признать также в целом не очень удачной и не совсем научной мысль о том, что образы «настоящих» богинь в марийской мифологии не успели сформироваться, будучи заменены образами прислужников татарских ханов. Скорее всего, несмотря на ряд общих черт и типологическую близость, представления о небесных девах могли иметь самое различное происхождение в рамках мифологических и религиозных воззрений того или иного этноса или даже его родоплеменных групп. Возможно, что в некоторых случаях, действительно, могло иметь место своеобразное творчество (не исключающее даже творчества самих собирателей фольклора), порождавшее «поэтические метафоры» в народных песнях, заговорах. В других – пережиточные формы древних мифов о богинях хозяйках стихий и их дочерях, а также сохранившиеся локальные религиозные культы.