Проблема бессознательного в немецком постгегелевском теизме, французском спиритуализме, русской религиозной философии в контексте антропологического поворота

Эзри Григорий Константинович ORCID: 0000-0001-9747-1586 старший преподаватель; кафедра педагогики и психологии; Благовещенский государственный педагогический университет 675000, Россия, Амурская область, г. Благовещенск, ул. Ленина, 104, ауд. 341 Ezri Grigorii Konstantinovich Senior Lecturer; Department of Pedagogy and Psychology; Blagoveshchensk State Pedagogical University 104 Lenin str., room 341, Blagoveshchensk, Amur region, Russia, 675000 grigoriyezri@mail.ru Другие публикации этого автора

Введение

В научной литературе в настоящее время нет работ, в которых рассматривается связь между становлением психологической интерпретации бессознательного и антропологическим поворотом. Также отдельный интерес представляет исследование непсихоаналитической традиции изучения бессознательного. Примером такой традиции являются немецкий постгегелевский теизм, французский спиритуализм, русская религиозная философия, которые представляют собой составную часть религиозной философии XIX – первой половины XX века.

Немецкий постгегелевский теизм – направление немецкой религиозной философской мысли, которое возникло в Германии в 1830-е гг. (после смерти Г. Гегеля). К его представителям относятся в частности Г. Фехнер, Г. Лотце, Г. Тейхмюллер. Данным термином для описания выше обозначенного философского направления в своих работах пользуются, например, С.В. Пишун ^[1], В.Е. Луценко ^[2]. Французский спиритуализм – направление французской религиозной философии XIX веке, родоначальником которого был Мен де Биран, а одним из последних представителей – А. Бергсон (его философия продолжала традиции спиритуализма в виде неоспиритуализма и в первой половине XX века). Термином «французский спиритуализм» в своих работах пользуются в частности С.В. Пишун ^[1], И.И. Блауберг ^[3], В.Е. Луценко ^[2]. Русская религиозная философия, как показал А.В. Серебренников ^[4], просуществовала больше века – с 1831 по 1951 г. В данной статье как части русской религиозной философии рассматриваются и русское неолейбницианство (т.н. Юрьевская школа, философию которой изучалась в частности А.Ю. Бердникова ^[5]), и отечественный духовно-академический теизм XIX в. (философия, которая развилась в российских духовных академиях; исследуется, например, С.В. Пишуном ^[1], В.Е. Луценко ^[2]). Сам по себе факт влияния взглядов немецких постгегелевских теистов и французских спиритуалистов на представителей т.н. Юрьевской философской школы и отечественных духовно-академических теистов показан в т.ч. С.В. Пишуном ^[1], В.Е. Луценко ^[2], А.Ю. Бердниковой ^[5]. Хотя точнее было бы говорить о рецепции взглядов европейских теистов и спиритуалистов в русской религиозной философии, но сама по себе рецепция – тема для другого исследования. Вопрос отражения философских взглядов европейских теистов и спиритуалистов по проблеме бессознательного в русской религиозной философии в научной литературе не рассматривался. Таким образом, рассмотрение немецкого постгегелевского теизма, французского спиритуализма, русской религиозной философии в рамках одной статьи опирается на существующую в отечественной истории философии практику совместного рассмотрения данных направлений философии (изучение влияния европейской религиозной философии XIX в. на русскую).

Итак, целью настоящей статьи является исследование проблемы бессознательного в религиозной философии XIX – первой половины XX века (на примере немецкого постгегелевского теизма, французского спиритуализма, русской религиозной философии) в контексте антропологического поворота. Новизна заключается в том, что проблема психологизации бессознательного в историко-философском контексте как следствие антропологического поворота рассматривается на примере религиозной философии XIX – первой половины XX века и ретроспективно обосновываются модели бессознательного; кроме того, изучается отражение учения о бессознательном европейских теистов и спиритуалистов в русской религиозной философии.

Теоретико-методологическая основа исследования. Теоретическую основу исследования составили работы М. Хайдеггера, в которых он исследовал переход метафизики в антропологию. Данный переход можно интерпретировать как сущность антропологического поворота, что будет показано ниже. Для реализации цели исследования использованы следующие методы. Метод историко-философской реконструкции позволил содержательно рассмотреть трактовку бессознательного в религиозной философии XIX в. С помощью системно-структурного метода были рассмотрены варианты понимания бессознательного и их генезис. Компаративный метод необходим для осуществления сравнительного анализа понимания бессознательного в религиозной и психоаналитической философии. Герменевтический метод применен для изучения философских текстов, которые подверглись анализу в настоящей статье.

Антропологический поворот

Антропологический поворот принято относить к XX в. (например ^{[6; 7]}). Ситуацию в западноевропейской философии XIX в. М. Хайдеггер трактовал как переход онтологии в антропологию: «Сама философия успела тем временем превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т.е. физики в самом широком смысле, включающем физику жизни и человека, биологию и психологию» ^{[8, с. 244]}. Данное явление он охарактеризовал как переход от онтологического Я к Я психологическому, индивидуально-субстанциальному, продолжение процесса «забвения бытия». Индивидуальный субъект стал возможен благодаря психологической рефлексии персонального Я, которое приобрело диалогический характер, что означает его формирование и существование только в диалоге с другими Я. Кроме того, как утверждает немецкий мыслитель, бытие приобрело ценностный характер – сущее стало восприниматься с точки зрения его ценности для индивидуального Я ^{[8; 9, с. 56]}. Во многом антроологизацию философии М. Хайдеггер связал с немецким постгегелевским теистом Г. Лотце: «Ценность по видимости предполагает, что сообразующиеся с нею люди занимаются самым что ни на есть ценным; на самом деле ценность как раз и оказывается немощным и прохудившимся прикрытием для потерявшей объем и фон предметности сущего. ... Надо обратить внимание, для прояснения XIX века, на своеобразную промежуточную позицию Германа Лотце, который одновременно и перетолковал платоновские идеи в ценности, и под заглавием “Микрокосм” предпринял “Опыт антропологии”» ^{[9, с. 56]}. Таким образом, М. Хайдеггер связывал антропологизацию философии с немецким постгегелевским теизмом и отмечал, что совершился переход к ценностной, психологической, диалогической, индивидуально-субстанциальной трактовке Я.

Продолжая рассуждения об антропологизации философии и завершении метафизики, М. Хайдеггер отметил: «Под рубрикой «теория познания» скрывается растущая принципиальная неспособность новоевропейской метафизики видеть свое собственное существо и его основание. Разговоры о «метафизике познания» увязают в том же недоразумении. По существу дело идет о метафизике предмета, т. е. сущего как предмета, объекта для некоего субъекта» ^{[8, с. 234]}. Фактически, человек познает не истину бытия, а окружающий его предметный мир, отдельные вещи, которые воспринимаются с точки зрения их ценности. Далее немецкий мыслитель утверждал: «Завершение метафизики начинается с гегелевской метафизики абсолютного знания как воли духа» ^{[8, с. 234]} и задавался вопросом: «Почему эта метафизика есть лишь начало завершения, а не завершение? Разве безусловная достоверность не возвратилась к самой себе в качестве абсолютной действительности?» ^{[8, с. 234]}. Речь идет о том, что в случае трансцендентального и абсолютного идеализма существовала позиция «Абсолютного субъекта» (в терминах Г. Гегеля), результаты познания которого носили всеобщий, объективный и истинный характер. Для «завершения метафизики» необходима была трактовка каждого отдельного человека в качестве личности-субстанции и отсутствие возможности осуществлять познавательную деятельность с позиции «Абсолютного субъекта». Итак, если следовать логике М. Хайдеггера, онтолологическое (абсолютное) может быть охарактеризовано как объективное и всеобщее, а антропологическое, психологическое – как субъективное и индивидуальное.

Отказ от Абсолютного субъекта в пользу личности-субъекта был осуществлен при смене пантеистической (Г. Гегель и др.) парадигмы на теистическую (немецкий постгегелевский теизм) в рамках немецкого спекулятивного идеализма (именно пантеистический и теистический этапы в немецком идеализме XIX в. и выделил В.В. Золотухин ^[10]). Логика такова: в рамках пантеизма предполагается тождество Абсолюта и мира, следовательно индивидуально-личностное бытие предполагается моментом Его бытия, тождество всеобщей и индивидуальной воли, самопознание индивида – это самопознание Абсолюта (Г. Гегель называл это «хитростью Мирового Духа»), индивидуальное иллюзорно. В теизме же утверждается нетождественность Бога и мира. Немецкие постгегелевские теисты обосновали индивидуально-личностное бытие, используя учение Г. Лейбница о монадах и их способности к апперцепции и перцепции: монады способности к рефлексии своего индивидуального Я в силу чего они самостоятельны и не являются моментом бытия Абсолюта, индивидуальное оказывается в таком случае реальным.

Если следовать устоявшемуся в философской науке мнению, что антропологический поворот произошел в XX в., то М. Хайдеггер описывал процесс ему предшествующий. Иначе говоря, вторая половина XIX в. – время подготовки антропологического поворота. Однако мы склонны все же не просто рассматривать антропологизм в философии второй половины XIX-XX вв. как единый процесс (подготовка и переворот), а относить сам антропологический поворот ко второй половине XIX в., потому что именно в данный период в философии сложилась ситуация, в которой «вопрос о человеке определяет вопрос о бытии» ^{[6, с. 93]}, появилась достаточная онтологическая база для индивидуально-субстанциального исследования человека. Единичный человек стал рассматриваться вне контекста категории «Абсолютный дух» и был по-разному обоснован персонализм. В.С. Шилкарский ^[11] показал это на примере немецкого постгегелевского теизма, а Н.О. Лосский рассмотрел пути его обоснования ^[12]). Не стоит также забывать, что в четвертой четверти XIX в. также возникла и психоаналитическая философия, в которой особое внимание уделяется анализу функционирования человеческой психики, Я, бессознательного. Во многом, эти интенции определяли философско-антропологическую мысль первой половины XX в. (во второй половине XX в. зародился, например, постмодернизм, который предложил иную трактовку человека).

Сущность психологического бессознательного

Н.С. Автономова привела примеры понимания онтологического и психологического бессознательного, имевшие место в истории философии ^[13]. Исходя из этих примеров, рассмотрим сущность бессознательного каждого из видов. Примеры онтологического бессознательного: непостижимая сущность бытия; начало, творящее мир; воля, лежащая в основе мира; духовное начало вселенной. Следовательно, онтологичность бессознательного означает, что бессознательное является всеобщим, связано с бытием мира – бытие мира проявляется в человеке и отрицает его индивидуальное начало. Примеры психологического бессознательного: аффекты и смутные идеи; незаметные восприятия; принцип свободной деятельности человека; интуитивные идеи и восприятия. Психологический характер бессознательного показывает его индивидуальный характер, а также отсутствие связи с какой-либо внешней силой и бытием мира. Бессознательное человека самодостаточно и существует онтологически независимо от бессознательного других людей и мира. Таким образом, один из сущностных моментов концепции бессознательного – определение его характера (онтологический или психологический). Без понимания этого невозможно дать определение бессознательного.

При любом определении бессознательного предполагается, что человек способен без сознательного контроля, осознания выполнять какие-либо действия, думать, чувствовать. Но разница заключается в том, сознанию или бессознательному принадлежит первенствующая роль в структуре личности. Одни философы (Г. Лейбниц, Ф. Бенеке, Г. Лотце, Г. Фехнер и др.) считали, что в человеческой личности доминирует сознание, хотя деятельность бессознательного и характеризуется отсутствием сознательного регулирования и контроля, непроизвольностью возникновения и течения психических процессов, их безотчётностью и полным исчезновением из памяти. Другие философы (А. Шопенгауэр, Э. фон Гартман, 3. Фрейд и т.д.) считали, что бессознательное является основным и первичным регулятором поступков человека в социальной реальности ^[14]. Таким образом, другим базовым основанием концепции бессознательного является его роль, место в структуре человеческой личности. В зависимости от определения его места возможны разные определения.

Также мыслители, исследовавшие проблему бессознательного, по-разному давали ответ на вопрос о существовании Бога, идеального начала мира и его взаимодействия с человеком. А. Шопенгауэр и Э. фон Гартман с пантеистических позиций определяли сущность взаимодействия Абсолюта и человека – всеобщее безличное бессознательное проявляется через людей. З. Фрейд придерживался атеистических взглядов, в его учении человек как личность представлен как самодостаточное и бессознательно детерминированное существо. А, например, Г. Лейбниц, Г. Лотце, Г. Тейхмюллер считали, что Бог и люди являются личными и онтологическими самодостаточными существами, Бог существует онтологически независимо от бессознательного. Таким образом, третий сущностный момент концепции бессознательного – ответ на вопрос о характере взаимодействия человека с миром и его идеальным и материальным началом. Иначе говоря, необходимо решить проблему о месте человека в мире.

Продолжая исследовать сущность бессознательного, необходимо также отметить, что онтологическое бессознательное и онтология бессознательного – неидентичные понятия. В противном случае первый и третий вопрос становятся практически идентичными. Уточнение характера бессознательного (онтологическое или психологическое) предполагает сразу соответствующую онтологию. В этом смысле и в случае понимания бессознательного как психологического предполагается онтология, учитывающая данное обстоятельство. Например, И.В. Данилевский рассмотрел человеческую психику и бессознательное с позиций философской антропологии и обосновал собственный вариант онтологии бессознательного ^[15]. При этом исследователя не интересовала проблематика сущности (психологической или онтологической) бессознательного. А В.В. Бузаджи осуществила экспликацию онтологического подхода к проблеме сознания и бессознательного ^[16]. Тем самым было осуществлено разграничение психологического и онтологического подходов к проблеме бессознательного.

То есть онтологическая самодостаточность личности возможна только в случае признания за бессознательным психологического характера, иначе личность оказывается фактически безвольным проводником воли пантеистического Абсолюта. В этом и заключается антропологическое значение психологического бессознательного – оно является одним из гарантов онтологической самодостаточности, субстанциальности личности. Личности онтологически гарантируется индивидуальность ее воли, свобода мышления и чувствования. Психологическое бессознательное онтологически связано с индивидуально-субстанциальным Я. Только у такого Я может быть то, что им не было осознано и не подвергнуто рефлексии. В таком случае, психологизация бессознательного – следствие антропологического поворота.

Итак, определение бессознательного, как показано выше, зависит от трех обстоятельств. Во-первых, каков характер бессознательного – онтологический или психологический. Во-вторых, что доминирует в личности и контролирует деятельность человека в первую очередь – сознание или бессознательное. В-третьих, каково место человека мира, как человек взаимодействует с миром, каков характер взаимодействия человека с Абсолютом или Его существование не признается. Исходя из ответов на вопросы, которые были поставлены тремя сущностными моментами в понимании бессознательного, необходимо сделать вывод о существовании трех моделей бессознательного. Первая. Бессознательное онтологично, бессознательное имеет всеобщий и объективный характер, в человеке проявляется безличная сила природы (Абсолют пантеистичен), которая имеет онтологическое первенство над любым индивидуальным началом. Бессознательное определяет действия, мысли и чувства человека, потому что это проявление силы пантеистического Бога. Индивидуальное элиминируется в пользу всеобщего. Вторая. Бессознательное психологично, бессознательное каждого человека самодостаточно и субъективно, Сверхсущее и человек являются личностями, Бог не навязывает свою волю через бессознательное. Сознание доминирует над бессознательным. Такая ситуация возможна в рамках теистической философии. Третья. Бессознательное психологично, бессознательное каждого человека самодостаточно и субъективно, постулируется атеизм, бессознательное определяет внешнюю и внутреннюю жизнь личности. Такая модель характерна для психоаналитической философии.

Таким образом, психологическое бессознательное является частью личности, в основе которой находится индивидуально-субстанциальное Я. По своей природе Я не бессознательно и не осознаваемо, оно приписывает переживания и восприятия конкретному субъекту. Психологическое бессознательное представляет собой ту часть внутренней жизни личности, которая переживается Я, но не осознается им.

Бессознательное в немецком постгегелевском теизме, французском спиритуализме

Немецких теистов и французских спиритуалистов XIX в. как наследников традиции Августина Блаженного и Лейбница интересовала проблематика индивидуального Я и его рефлексии. Августин обосновал персоналистическую психологию, в основе которой признание самодостоверности внутреннего опыта и самосознания как единственного источника понятия о духовной субстанции. Лейбниц сделал спиритуалистическую психологию основой спиритуалистической онтологии ^{[11, с. 340-342]}. Европейские теисты продолжили их изыскания, систематизировав спиритуалистическую философию и обосновав персонализм.

Г. Фехнер ^[17] полагал, что индивидуальное сознание формируется в процессе рефлексии бессознательного, после чего появляется индивидуальное человеческое Я. Отстаивал первенство сознательного над бессознательным в человеческой личности. Исследуя бессознательное, применял естественнонаучный метод – эксперимент. Понимал под бессознательным результат процессов, недостаточных для того, чтобы вызвать реальные ощущения, потому что они находятся ниже порога восприятия. Такой позиции вслед за ним придерживались другие немецкие теисты. Считал, что без участия мышления протекают обобщающие процессы в восприятии и ощущении – «бессознательные умозаключения». То есть в данном случае бессознательное, как и вся личность человека, самодостаточно.

Однозначную и последовательную позицию заняли Г. Лотце и Г. Тейхмюллер. В их философии появляется дорефлексивное Я (фактически то же самое, что и бессознательное Я), которое является онтологическим гарантом индивидуального характера бытия человека как личности. Дорефлексивное Я философии Г. Лотце, представлено как первоначальное самосознание, данное в форме самочувствия. Самочувствие составляет необходимую основу самосознания и самопознания ^{[11, с. 280]}. Самость, сущность любой личности состоит в непосредственном бытии-для-себя, непосредственном самочувствии, которое делает возможным противопоставление Я и не-Я. При этом нет необходимости, чтобы к чувству или сознанию – основанию самости, примыкала рефлексия ^{[18, с. 126]}. То есть Я может оставаться на дорефлексивном бессознательном уровне, в таком случае оно сохраняет непосредственноданный характер.

Как показал Г. Тейхмюллер, Я может находится как в сознании человека, так и в его бессознательном. Такое положение вещей связано с третьим родом бытия («Бытие в себе», или «Само»), которое является главным условием знания: его сущность не в знании, а в производстве условия знания (пока оно действует, происходит познание себя, когда бездействует, Я исчезает в бессознательное) ^{[5, с. 38-48]}. Характеризуя сущность бессознательного, Г. Тейхмюллер отметил: «Так все наши мысли, какие мы можем вспомнить, находятся в нас всегда бессознательно, хотя они в данный момент и не приходят нам на память. Так бессознательным образом составляют нашу собственность прошлые чувствования и пережитые дела. Таков наш характер, наши вера и надежда, весь строй нашей души; ибо все это редко присутствует в сознательном мышлении, а все-таки составляет в нас всегда присутствующую душу всех поступков, только бессознательным образом» ^{[19, с. 90]}. Итак, немецкий теист показал динамический характер взаимодействия сознательного и бессознательного в человеческой личности, важность бессознательного в человеческой деятельности, индивидуальность и субъективность функционирования бессознательного. Бессознательное он связал с памятью, отнеся к области бессознательного забытое, то, что невозможно вспомнить или возможно, но с большим усилием. В этой связи логично выглядит вывод, сделанный Г. Тейхмюллером: «Функция души, захватывающая самую обширную область, находится в бессознательном бытии» ^{[19, с. 91]}.

Французский спиритуалист Мен де Биран к области бессознательного относил сны во время сновидений и автоматические действия в период бодрствования. Для объяснения постоянства Я во время сна или пребывания в бессознательном состоянии он ввел понятие «душа», которое нельзя познать и является предметом веры ^[20]. То есть и данный европейский религиозный философов XIX в. придерживался психологической трактовки бессознательного. Доминирующую же роль в личности он отводил сознанию – индивидуальному Я и его рефлексии, внутреннему усилию, которое делает Я при взаимодействии с не-Я.

Признавал существование бессознательного и А. Бергсон. Он предложил различить сознание в философском и психологическом смыслах: «психологическое состояние не может, как нам кажется, перестать быть осознанным, не перестав тем самым существовать вообще. Но в психологической особенности – это синоним не существования, а реального действия или непосредственной готовности действия, и при таком ограничении пределов этого термина не так трудно представить себе бессознательное – то есть в итоге бездейственное – психологическое состояние» (^{[21, с. 554]}). Но, не смотря на бездейственность бессознательного, если потребуется, его можно извлечь из памяти и сопоставить с наличным восприятием. Таким образом, представления о бессознательном неоспиритуалиста А. Бергсона близки воззрениям немецким постгегелевских теистов. В его понимании бессознательное также имеет психологический характер, а сознание онтологически и психологически доминирует над бессознательным. Бессознательное он связал, как и немецкие постгегелевские теисты, с забытым, т.е. с памятью. В философии французского неоспиритуалиста также присутствует Абсолют, что он показал, например, в работе «Два источника морали и религия» ^[22]. Кроме того, Н.С. Автономова показала, что с точки зрения А. Бергсона к бессознательному относятся интуитивные идеи и восприятия ^[13]. Такая постановка вопроса предполагает, что интуиция также относится к бессознательным явлениям.

Бессознательное в русской религиозной философии

Русскую философию, по мнению Б.В. Емельянова, можно назвать человековедением ^[23]. Действительно, русской философии был присущ персонализм и исследование различных подходов к решению проблемы человека, интерес также вызывали вопросы, связанные с бессознательным.

Прямой интерес к проблеме бессознательного проявляли Н.А. Бердяев ^[24], последователи Г. Тейхмюллера – неолейбницианцы Юрьевской философской школы (например, ^{[5; 25]}), православные персонологи (например, Михаил Грибановский ^[26]). Однако это не означает, что русские мыслители не изучили проблематику бессознательного в иной терминологии. А.А. Андреев показал на примере учений В.С. Соловьева и Ф.М. Достоевского, что отечественные дореволюционные философы «Рассматривая бессознательное в философском и религиозном аспектах … показали его метафизическую и духовную глубину. … Русские философы исследовали бессознательное в полном контексте духовного мира человека, включающем в себя все возможные стороны человеческого бытия. Тем самым они сделали большой вклад в познание бессознательного» ^{[27, с. 65]}. Таким образом, в русской философии бессознательное было изучено в рамках морально-нравственного дискурса на базе идеалистической философии. Однако данным обстоятельством не исчерпывается глубина постижения бессознательного русскими религиозными философами.

Н.А. Бердяев определял сознание как интуитивное действие человеческого Я, в результате которого происходит осознание самого себя и различение Я и не-Я. В определении сущности бессознательного русский мыслитель соглашался с К.Г. Юнгом: бессознательное представляет собой неосознаваемые психические процессы, т.е. такое содержимое психики, которое не воспринимается Я. В структуре бессознательного Н.А. Бердяев выделял предсознательное (бессознательное в низших формах) и сверхсознательное (высшая часть бессознательного). Рассматривая проблему психологии бессознательного, русский мыслитель упомянул французских спиритуалистов П. Жане, Ф. Равессона, А. Бергсона, а также отечественного писателя Ф. Достоевского, а не только «классиков» психоаналитической философии З. Фрейда, К. Юнга, А. Адлера, отмечая большой вклад каждого из выше перечисленных мыслителей в развитие данной области знания ^{[24, с. 74-86]}. Исследователь Т.И. Бармашов отметил, что учение отечественного философа в вопросе взаимодействия сознательного и бессознательного носит диалектический характер (динамика восхождения от неосознанности к сознательности, в стремлении к совершенству, в приближении к Сверхсущему), показывается единство сознательного и бессознательного в рамках человеческой личности. Бессознательное рассматривается как самодостаточная сущность и связывается с памятью (активное хранилище информации, в котором совершается ее отбор) ^{[28, с. 182-195]}. Таким образом, Н.А. Бердяев рассматривал бессознательное как психологический феномен, связанный с памятью и неосознаваемыми психическими процессами, утверждал, что в диалектике сознания и бессознательного происходит процесс осознания и восхождения к Богу.

Отечественный неолейбницианец Л.М. Лопатин считал проблему бессознательной психики серьезной. Рассматривал бессознательные душевные процессы как процесс постоянного возникновения психических образований, которые существуют вне и помимо сознания, не осознаются (полностью или частично) и обладают субъективным содержанием. Бессознательная душевная работа, по мнению русского философа, обнаруживается в следующих явлениях: памяти, воображении, неосознаваемых умственных процессах, безотчетных вдохновении и озарении. Взаимодействие сознательного и бессознательного возможно благодаря существованию сознательного Я (связано с мозгом) и высшего Я (не биологично). Высшее Я является творческим и образующим принципом для сознания. Л.М. Лопатин объяснял воздействие бессознательного на сознание особенностями взаимодействия духовных и телесных монад – монады способны взаимно отражать внутреннее содержание друг друга ^{[25, с. 171-178]}. Также отечественный философ интересовался проблемой прохождения конечных существ из Абсолютной субстанции ^{[29, с. 264]}. Таким образом, Л.М. Лопатин отстаивает фактически то же понимание бессознательного, что европейские теисты и спиритуалисты и другие русские религиозные философы.

Дополнением позиции Л.М. Лопатина является постулирование онтологического первенства сознания над бессознательным неолейбницианцем Юрьевской школы А.А. Козловым. Л.М. Лопатин и А.А. Казлов утверждали, что нет какой-либо области бытия, в которой не было бы психики, следовательно, не существует абсолютно-бессознательного. На такой точке зрения настаивал и отечественный последователь Г. Тейхмюллера П.Е. Астафьев, не соглашавшийся с учением о «бессознательной воле» А. Шопенгауэра и Э. фон Гартмана ^{[5, с. 66, 69, 102-103]}. Итак, отечественные религиозные философы отрицали идею онтологического бессознательного, отрицая идею абсолютно-бессознательного и «бессознательной воли», утверждая отсутствие такого места в бытии, где не было бы психики, следовательно, и сознания.

Характеризуя отношение философов Юрьевской школы о границе сознательного и бессознательного, В.С. Шилкарский утверждал, что «между сознательной и бессознательной душевной жизнью нельзя провести принципиальной границы: по существу, они составляют одно и то же, отличаясь друг от друга лишь по степени интенсивности» ^{[11, с. 318]}. То есть была воспринята идея Г. Фехнера о пороге восприятия.

Мыслившие в таком же монадологическо-субстанциальном дискурсе отечественные духовно-академические теисты XIX века обосновали православную персонологию ^[1]. В ее рамках тоже обосновывалась возможность существования бессознательного. Михаил Грибановский утверждал, что «Существование и независимость бессознательных душевных процессов очевидны для всякого: что в нас происходят бессознательные акты – это общепризнанный факт» ^{[26, с. 187]}. Говоря о границах бессознательного, он утверждал, что «Волевые движения в большинстве случаев совершаются бессознательным путем: процесс хождения и т.п. совершается бессознательно, а между тем он есть движение нашей воли. Таким образом, факты показывают, что в человеке есть бессознательные душевные процессы ума, чувства и воли» ^{[26, с. 187-188]}. Рассматривая границу между сознательным и бессознательным, Михаил Грибановский пришел к следующему выводу: «Если мы всмотримся в наше сознание, увидим, что оно никак не может быть выведено из бессознательных душевных движений. Нельзя найти предела в нашей душевной жизни, где можно было указать источник нашего сознания, где ум, чувство и воля освещаются сознанием. … Если посмотрим и с метафизической точки зрения, также увидим, что нет возможности из душевных процессов вынести наше самосознание» ^{[26, с. 188]}. Продолжая данную мысль, он воспроизвел утверждение Г. Фехнера без ссылки на него – неосознаваемые явления осознаются, когда достигают определенной силы, интенсивности. Но такое положение вещей не означает происхождения сознания из бессознательного, а говорит о том, что для осознания какого-либо содержания психики ощущение должно дорасти до определенного уровня интенсивности ^{[26, с. 188]}. Родоначальником учения о бессознательном отечественный теист назвал Г. Лейбница ^{[26, с. 186]}. Михаил Грибановский исследовал и взаимодействие Бога и человека в рамках теистического дискурса. Таким образом, отечественный религиозный философ утверждал независимость сознания и самосознания от бессознательного, невозможность вывести первое из второго. Не смотря на утверждение первенства сознательного над бессознательным, подчеркивал важность бессознательного для личности.

Таким образом, в немецком постгегелевском теизме, французском спиритуализме и русской религиозной философии исследовалась модель бессознательного, предполагающая, что бессознательное имеет психологический характер, оно самодостаточно и субъективно в рамках человеческой личности, Совершенное Существо не навязывает свою волю через бессознательное. Сознательное психологически первенствует над бессознательным в рамках человеческой личности. Подчеркивалась возможность рефлексии, позволяющей осознать содержание бессознательного. Более того, бессознательное исследовалось с помощью психофизиологических экспериментов, его существование было неоспоримым фактом для немецких постгегелевских теистов. Граница между сознательным и бессознательным определялась интенсивностью ощущения, переживания. Данная идея Фехнера была воспринята другими немецкими теистами, российскими духовно-академическими теистами и неолейбницианцами Юрьевской школы. Идея индивидуально-субстанциального Я была подвергнута рецепции русскими религиозными философами из немецкого теизма, что сделало возможным анализ бессознательного в неолейбницианских категориях.

Бессознательное в религиозной и психоаналитической философии (сравнительный анализ)

Психоанализ, психоаналитическая философия – направление философской и психологической мысли, а также учение о человеке и практика психологического консультирования (однако такая практика не является предметом настоящей статьи), возникшие в XIX в. и изменяющиеся до сегодняшнего дня. Представители психоаналитической философии не сформировали общего учения о человеке и его психики, личности, культуре и т.д. В рамках одной статьи говорить о всем психоанализе не представляется возможным из-за сложности и многообразия концепций и представлений психоаналитиков. Однако можно попытаться рассмотреть более или не менее общие для всего психоанализа более или не менее устоявшиеся положения. Но и при таком подходе, в чем автор отдает себе отчет, выводы, к которым он приходит, будут являться скорее и по большей части его мнением, нежели общепринятым мнением, хотя его мнение и будет опираться на тексты первоисточников по психоанализу и результаты ряда исследований по проблемам психоаналитической философской антропологии.

В научной литературе до сих пор не сложилось однозначного мнения по поводу религиозного и психоаналитического понимания бессознательного. Рассмотрим несколько точек зрения. В.М. Лейбин в работе «Психоанализ и религия» ^{[30, с. 192-196]} показал, что между религиозным и психоаналитическим мышлением есть различия, определяющие различие трактовок бессознательного. Во-первых, психоанализ рассматривает религиозный опыт как психопатологию, исследуя бессознательные мотивы религиозных людей. Так, например, З. Фрейд отождествлял религиозность с неврозом навязчивых состояний и иллюзией, которая должна быть преодолена. Во-вторых, проблема психического детерминизма. С религиозной точки зрения человек самодетерминирован и свободен в выборе, а с психоаналитической – поведение индивида строго детерминировано бессознательным. В-третьих, вопрос о телеологичности и причинности. Религиозное мышление основано на телеологичности, а психоаналитическое – на причинности поведения индивида. Однако, как отметил В.М. Лейбин, противоречия смягчаются со временем. Во-первых, религиозный опыт отражает динамику развития личности, близкой по духу психоанализу. Во-вторых, современные психоаналитики смягчают фрейдовские представления о детерминизме. В-третьих, современные психоаналитики ориентируются не на причинность поведения индивида, а на смысловую ориентацию личности ^{[30, c. 192-196]}. Схожие взгляды можно обнаружить и у современных западных исследователей, в частности ^{[31, с. 537-552; 32; 33]}.

Таким образом, необходимо говорить о смягчении противоречия между религиозной и психоаналитической трактовкой бессознательного, а не о его преодолении. Фундаментальные противоречия не устранены – религиозно-философское понимание бессознательного предполагает первенство сознания над бессознательным, взаимодействие Совершенного Существа и человека, ориентацию на морально-нравственные ценности. Данные характеристики не являются элементами психоаналитического понимания бессознательного.

Как соотносятся детерминированность действий человека бессознательным и свобода человеческой личности? На сколько верно такое противопоставление с точки зрения психоаналитической философии? Такое противопоставление не вполне верно. Свободой в психоанализе как раз и признается возможность проявлять бессознательную часть психики, прежде всего – желания, потребности, чувства. Так З. Фрейд утверждал, что культура подавляет природный компонент человеческого бытия, иначе говоря бытие культурным, цивилизованным требует ограничения в реализации бессознательных импульсов. Ф. Фрейд также полагал, что необходимо принять ситуацию такой как она есть и пытаться в сложившейся ситуации найти выход. Таким выходом, по его мнению, является сублимация – проявление бессознательных импульсов в социально приемлемой форме, прежде всего в формате творческой деятельности ^{[34; 35]}. Однако психоаналитики не могут согласиться в вопросе о природе бессознательных импульсов. Например, З. Фрейд полагал, что речь идет прежде всего о сексуальной энергии ^{[34; 35]}. А. Адлер в свою очередь настаивал на агрессивном характере такой энергии ^[36]. А К.Г. Юнг считал, что речь идет о психической энергии вообще, которая изначально имеет скорее творческий, нежели какой-либо другой характер ^[37]. Ж. Лакан, характеризуя сущность бессознательного, разработал понятие «желание», т.е. показал, что бессознательное стремиться реализовать потребность – получить нечто, чего нет у личности в данный момент ^[38]. Можно привести и иные позиции, однако во всех случаях речь идет об импульсах, зарождаемых в бессознательном и не контролируемых сознанием вплоть до момента их осознания.

В рамках данного исследования представляется проблематичным из-за ограниченности его объема рассматривать структуру и границы личности, соотношение сознательного и бессознательного, возможности осознания бессознательного в психоаналитической философии. Не представляется возможным также выявлять нюансы различных экскпликаций понятий «сознание», «сознательное», «личность». Все эти вопросы нуждаются в отдельном исследовании, что позволит глубже исследовать суть изменений в понимании личности и бессознательного в философии XIX в.

П.С. Гуревич при сравнении трактовки бессознательного в религиозной философии и психоанализе брал за основу юнгианский вариант бессознательного, делая вывод о близости двух пониманий. К.Г. Юнг включил в свое учение о бессознательном Бога и смог в рамках своей теории объяснить мистический опыт без анализа внутренних конфликтов. Подчеркивается целостный характер личности как единство сознательного и бессознательного ее компонентов. Обе традиции предполагают обращение к надличностному началу, что рождает универсальность личности и раскрывает ее предназначение, что и определяет личностный статус человека. В русской религиозной философии и психологии К.Г. Юнга данные положения нашли свое отражение ^[39]. Таким образом, психоаналитическая интерпретация человека может объяснить личностный характер бытия человека, но не способна отказаться от тезиса о доминировании бессознательного в структуре личности, хотя и делается акцент на единство сознательного и бессознательного в структуре личности.

Единство сознательного и бессознательного компонентов личности в юннгианской философии и психологии во многом определяется формированием оси Эго-Самость. К.Г. Юнг исследовал взаимодействие сознательного и бессознательного как на примерах из своей аналитической практики ^[40], так и на сюжетах мифов народов мира ^[41]. Он показал как обнаружить Самость как высшую часть бессознательного в проекциях внутреннего мира личности на действительность. Схожим образом – через проекции бессознательного во внешний с точки зрения личностного бытия мир – предлагала исследовать внутренний мир личности и современный психоаналитик Н. Мак-Вильямс ^[42]. Только она говорила об исследовании бессознательных корней характера человека, а К.Г. Юнг о поиске смысла жизни и предназначения человека.

Внимание проблеме соотношения религиозно-философской и психоаналитической интерпретации бессознательного уделила и Э.М. Спирова. Она показала сложность определения сущности души ввиду того, что в это понятие вкладывается множество смыслов и ни одна трактовка не является полной, учитывающей все смыслы. Исследователь также показала, что понятие «душа» прошло процесс десакрализации и было заменено на термины «психика», «сознание», «самосознание», «разум», «информация», утратив сакральный смысл и связь с Сверхсущим ^[43]. Также исследователь изучила символический аспект бытия бессознательного, показав возможность интерпретации бессознательного с помощью используемых им символов. При этом символы соотносятся с культурой, и потому являются универсальными ^[44]. Схожую трактовку символов можно обнаружить и в русской религиозной философии, в рамках которой они помогают духовно освоить мир и тоже могут быть интерпретированы ^[45]. Итак, религиозно-философское и психоаналитическое понимание бессознательного предполагают возможность символического прочтения бессознательного, что приобретает свою актуальность в условиях десакрализации бытия души.

Н.Н. Ростова актуализировала следующую проблему: «Чувство Бога – свидетельство осознанности человека, либо, напротив, его бессознательности? Русская философская традиция склоняется к первому ответу на этот вопрос. Западная философская традиция – ко второму» ^{[45, с. 153]}. Западная традиция предполагает, что бессознательность – условие религии, потому что сакральное продуцируется бессознательными механизмами вытеснения и отвращения. Таким путем удается вытеснить насилие. Русская традиция предполагает осознанный характер религиозной веры, воспитание ума через обращенность к Богу. Абсолют возможно принять только свободно – один из главных постулатов. Ограниченная человеческая субъективность находит свою полноту во взаимодействии с Богом ^{[46, с. 153-159]}. Итак, в данном случае противопоставляется психоаналитическая трактовка бессознательного с ее защитными механизмами и религиозно-философская с ее идеей осознанности и свободного принятия морали и нравственности. Последние являются условиями взаимодействия с Совершенным Существом.

А.А. Андреев противопоставил трактовки понимания бессознательного в русской религиозной философии и психоанализе. Русские философы раскрыли духовный и метафизический аспекты бессознательного, показали его различные проявления в жизни человека и глубину. Психоаналитическое понимание бессознательного характеризуется фрагментарностью, физикализмом и редукционизмом ^{[27, с. 64-65]}. Таким образом, в данном случае подчеркивается, что религиозно-философское понимание бессознательного предполагает взаимодействия Бога и человека, но при сохранении свободы и онтологической самодостаточности человека, а основой психоаналитической концепции бессознательного является его доминирование в структуре личности, при этом бессознательное понимается сугубо материалистически.

Ш. Ференци сравнил взгляды на бессознательное З. Фрейда с учением Г. Лотце. Он нашел несколько черт сходства. Во-первых, З. Фрейд и Г. Лотце считали, что не все прежние воспоминания постоянно находятся в сознании, но могут оказаться в нем и без внешнего раздражителя. Во-вторых, психика не аннулирует навязанное ей представление, но превращает его из сознательного восприятия в бессознательное состояние. В-третьих, представления и восприятия не просто рождаются в психике, а проживаются как состояния удовольствия или неудовольствия в зависимости от ценностей человека, в этом смысле «чистая психология» сознания имеет шаткий характер. В-четвертых – осознавамаемость не обязательное качество психического, содержание психики само для себя бессознательно, человеком руководит принцип удовольствия. В-пятых, проблема объективирующей роли интроекции и проекции, индивид начинает различать свое Я и объективный мир, признание ценности (удовольствия) этого различения. В-шестых, человек способен расширить свою духовную сущность за границы тела, иначе говоря – Я вбирает в себя какую-то часть внешнего мира ^{[47, с. 197-201]}.

Таким образом, религиозными философами и психоаналитиками признается самодостаточность бессознательного, его личностный, субъективный, психологический характер. Религиозная философия рассматривает сознание как доминирующую часть личности, а психоаналитическая – бессознательную. Религиозная философия признает свободную волю человека, а с точки зрения психоанализа человек детерминирован его бессознательным. Однако последнее не означает, что человек не свободен с точки зрения психоанализа – в религиозной философии свобода человека связана с сознательной деятельностью, сознанием, сознательным выбором, а в психоаналитической - с бессознательным, со способностью человека к спонтанности, выражению бессознательных импульсов, чувств, желаний, потребностей (желательно в социально приемлемой форме, через сублимацию например). С точки зрения религиозной философии предполагается взаимодействие Совершенного Существа и человека, а в рамках психоаналитической – взаимодействие человека со своим бессознательным на символическом и архетипическом уровнях.

Заключение

В XIX в. в философии произошло существенное изменение в понимании природы человеческой личности. Спиритуалистические психология и онтология Августина и Лейбница стали основой персоналистического восприятия человеческого бытия. Личность стала рассматриваться как индивидуально-субстанциальное Я психологического характера. Метафизическая парадигма сменилась антропологической. Данное обстоятельство актуализировало монадологию Лейбница и его учение о неосознанном восприятии в рамках неолейбницианства. На этой основе в рамках религиозной философии XIX в. произошло изменение в понимании взаимодействия человека и мира, что позволило в субстанциально-монадологических терминах описать взаимодействие человека и Совершенного Существа. Учение об Абсолюте образца Гегеля (Абсолют как всеобщий Разум, диктующий свою волю людям и миру) или Шопенгаура (Абсолют как Мировая воля бессознательного характера, управляющая человеком) сменилось теистическим, предполагающим личного Бога и человека как онтологически самодостаточную личность. В рамках индивидуально-субстанциального дискурса строили свои философские учения немецкие постгегелевские теисты, французские спиритуалисты, русские религиозные философы. Психологизация бытия Я и становление психологии в качестве эмпирической науки в трудах Фехнера (психофизики) сделали возможным исследование сознательного и бессознательного в рамках человеческой личности. Учение Фехнера о пороге восприятия стало основой для определения границы между сознательным и бессознательным в немецком теизме и русской религиозной философии. Также в XIX в. появился психоанализ, который опирался на учение об индивидуальном психологическом Я, но отрицал бытие Совершенного Существа. Соотношение сознательного и бессознательного интересовало и психоаналитическую философию. Религиозные философы считали сознание доминирующей частью личности, а психоаналитические – бессознательное. Итак, главной тенденцией в изучении природы бессознательного в XIX в. стала замена онтологической парадигмы его рассмотрения на психологическую, что повлекло утверждение индивидуального бессознательного. Смена парадигмы происходила в рамках антропологического поворота.

Вопросы, связанные с психологизацией трактовки личности в истории философии, требуют дополнительного исследования. Как и проблема психологического бессознательного. Отдельного внимания заслуживает и изучение значения формирования психологии как самостоятельной науки. Иначе говоря, необходимо рассмотреть историю философии XIX-XX вв. не просто с антропологической, а с персоналистической, личностной точки зрения, т.е. исследовать вклад мыслителей в философию индивидуальной, онтологически самостоятельной личности, Я. Использование термина «антропологический поворот» в хайдеггеровском смысле в подобных исследованиях по истории философской антропологии довольно удобно с теоретической и методологической точек зрения. Но сама по себе тенденция – усиление внимания философов XIX – первой половины XX вв. к человеческой личности, становление персонализма и психологизация личности – может рассматриваться и вне контекста концепта «антропологического поворота», но в таком случае ей потребуется другой термин, чтобы обозначить данный историко-философский процесс. Однако, как полагает автор, ему удалось показать связь между антропологическим поворотом (или его становлением) с психологизацией бессознательного в русской и европейской религиозной философии XIX – первой половины XX вв. А если показать такую связь действительно удалось, то это означает, что была уточнена логика исторического развития философской антропологии в XX в. – определен историко-философский фундамент этих процессов (фундамент был заложен в XIX в.).