Абсурд как непоследовательно проведенная редукция

Пономарева Анастасия Сергеевна преподаватель, кафедра общеобразовательных и гуманитарных дисциплин, Воронежский государственный промышленно-гуманитарный колледж имени Василия Михайловича Пескова 394063, Россия, Воронежская область, г. Воронеж, пр. Революции, 20 Ponomareva Anastasiia Lecturer, Department of General Education and Humanitarian Disciplines, Voronezh Industrial College of Humanities named after Vasily Mikhailovich Peskov 394063, Russia, Voronezh region, Voronezh, Revolution Ave., 20 As-ponomareva@yandex.ru Другие публикации этого автора

Вступление

В настоящее время понятие абсурда насчитывает несколько формулировок, причем научное сообщество по большей части склоняется к определению Камю, увидевшему абсурд в неразумном молчании мира. Более того, Камю видит в абсурде единственную связь между человеком и миром, заранее обозначая человеческое существование в качестве кризисного. И хотя в позднейших своих творениях философ занимается проработкой ответа на абсурдное молчание мира, предоставляя в качестве ответа бунт или смирение, так или иначе эти две разновидности представляют собой сухую констатацию паттернов реакции на абсурд (как он замечает в эссе, лиризм Дон Кихота и прагматизм Ла Палисса).

Общеизвестным фактом является связь экзистенциализма и позитивизма, причем часто исследователи подчеркивают то, что экзистенциализм стал для своего времени как бы антиподом позитивных наук, бросившим им вызов. Уже «Миф о Сизифе. Эссе о самоубийстве» Альбера Камю содержит тезисы, призванные представить глубокое различие между позитивизмом и экзистенциализмом как в методе, так и в предмете познания. «Самоубийство всегда рассматривалось в качестве социального феномена», - утверждает Камю, ^{[1, с.25]} отсылая к социологическому этюду Дюркгейма, видевшему профилактику от абсурда в профессиональной социализации. И хотя Дюркгейм уделяет много места размышлениям о смысле, это ещё не то произведение, где можно обнаружить изнанку смысла, абсурд как фактор экзистенции. Отмечая, что самоубийство подготавливается в глубине человеческого сердца, Камю ступает на зыбкую почву неопределенности, то утверждая, что «самоубийство есть исход абсурда», то заявляя, что, «наоборот, самоубийцы часто уверены в том, что жизнь имеет смысл» ^{[1, c. 26]}. Первым, и по сути, единственным условием своего исследования Камю называет «последовательное соблюдение всего того, что принято считать абсурдом» ^{[1, c.40]}. Таким образом, несмотря на многократные замечания французского философа о трехчастной структуре абсурда: человек-мир-привязанность человека к миру, абсурд явно истолковывается Камю как установка сознания, и в этой связи представляется плодотворным рассмотреть не аргументы Дюркгейма, являющиеся объектом критики Камю, а феноменологию, интерес которой составляет обнаружение смысла в мире путем последовательных когитаций.

Генетическое родство абсурда с феноменологией

Гносеологическая сторона абсурда, как правило, привлекает меньше внимания исследователей, чем его связь с логикой или эстетикой. Между тем философы и литераторы нередко облекают в абсурдистские формы свои идеи относительно миропознания. Причем, как верно отмечает О.Л. Чернорицкая, «Поэтика абсурда, как явление гносеологическое, озабочена правильным, «истинным» видением мира» ^[2]. Для литературных произведений абсурда характерны маркеры в виде гносеологических препон, к числу которых относятся: забывание имен, временные парадоксы, размывание идентичности, протеизм деталей и характеров. Эти гносеологические препятствия имеют подчеркнутое значение, специально выделяются авторами и представляют собой узловые моменты, указывающие на вектор смысла. Прибегая к более-менее явному морализаторству, авторы балансируют на тонкой грани возвышенного (задаваясь вопросами о предельных основаниях сознания, мира) и безобразного (заостряя внимание на физиологических аспектах существования, болезни, сумасшествии, умирании).

Проблема смысла жизни тесно связана с наукой о ценностях, однако мыслитель как глашатай нравственности всегда имеет устоявшуюся ценностную парадигму в качестве бэкграунда. То есть абсурд ‒ это констатация такой ситуации, когда человеческое сознание имеет дело с нетематизируемым опытом, обращаясь к нему с пред-данной ценностной установкой. В пользу того, что абсурд всецело принадлежит категории сознания, говорит то, что одно и то же действие может быть признано как абсурдным, так и совершенно рациональным. Например, стояние в углу можно признать совершенно бессмысленным, если мы знаем, что стоящий – лунатик, и это его несознаваемое действие, и стояние в углу можно рассмотреть как меру воспитательного воздействия, в таком случае она приобретает маркер рациональности. «Чума» Альбера Камю прочитывается как документалистское расследование причин эпидемии, если не подходить к произведению с пред-данным знанием о нацистской оккупации Франции периода Второй мировой войны. Один и тот же предмет воспринимается по-разному, причем связь ценностных ориентиров и познавательных установок здесь более чем очевидна.

Ввиду того, что абсурдизм при тематизации смыслов художественного произведения на первое место всегда ставит категорию ценности, представляется уместным исследовать абсурдистские тексты в их связи с феноменологическими открытиями. Феноменология ставит проблемы формирования смыслов, что является исходной точкой рассуждения об абсурде, как бы не стремился отмежеваться от этого Камю. «Будучи более позитивным, чем у Кьеркегора и Шестова, гуссерлевский подход тем не менее с самого начала отрицает классический метод рационализма, кладет конец несбыточным надеждам, открывает интуиции и сердцу все поле феноменов, в богатстве которых есть что-то нечеловеческое. Этот путь, ведущий ко всем наукам и в то же время ни к одной. Иначе говоря, средство здесь оказывается важнее цели. Речь идет просто о «познавательной установке», а не об утешении» ^{[1, c.37]}. Запомним две главные мысли: первое, Камю обозначает Гуссерля как врага классической рациональности, сам причисляя себя к последователям иррационального лагеря, второе, гносеологическая сторона здесь противопоставлена аксиологической, и симпатии Камю явно на стороне последней.

Несмотря на критику со стороны Камю, нельзя не отметить важность гуссерлевского подхода для попытки истолкования абсурда. Многократно заявляя о духовном родстве экзистенциализма и нигилизма, исследователи часто забывают о том, что наиболее близким «родственником» абсурдизма, является феноменология, которой на заре своего философствования занимались Альбер Камю и Жан-Поль Сартр. Во-первых, связь заключается в том, что эти два философских направления объединены интересом к природе человеческого существования и опыта. Как феноменология, так и абсурдизм фокусируются на субъективном восприятии и переживании реальности человеком. Во-вторых, они исследуют мир через призму человеческого сознания. В-третьих, оба направления критикуют попытки свести реальность к рациональным схемам и объективным фактам, хотя в случае феноменологии это нередко обращается против неё самой. И феноменология, и абсурдизм утверждают приоритет субъективной интерпретации мира, причем в феноменологии субъективная интерпретация выступает основным методом философского исследования. Кроме того, феноменологию и абсурдизм объединяет стремление выявить истинную природу вещей за пределами наложенных культурой и языком конструкций. И феноменология, и абсурдизм обращаются к экзистенциальным вопросам человеческого существования, таким как свобода, ответственность, смысл жизни.

Как известно, Гуссерль не претендует на познание вещей такими, какие они есть. В естественной установке человек созерцает, или воспринимает, объект.

Он отдает себе отчет в том, к какой категории реальности объект принадлежит, «схватывает» его предикаты, «запечатляет» его в памяти, но созерцает непосредственно в живом созерцании, с привязкой к месту и ко времени. Механизм абсурдистского восприятия включает категориальную сетку реальности, но работает с ней почти так же, как в сновидении. Как в сновидении сознание имеет дело с субъективным нагромождением образов, закрепленных в понятии, так и абсурдное переживание строится на обозначении предметов мира, навешивании ярлыков злого и доброго, правильного и неправильного, сакрального и профанного, однако связь между я и не-я становится причудливой, обращенной.

Следует сразу отмести посылку Камю о том, что абсурд – единственная связь, поскольку связь с миром заключена в самом субъекте, выводится из понятия субъекта. Нет субъектов вне-мира, жизненный мир начинается с сознания отдельного субъекта, конституируется им.

Абсурдное мышление категоризует предметы, проводит тематизацию и классификацию даже там, где эта принадлежность к называемой воспринимающим субъектом общности отсутствует. Дон Кихот как борец с абсурдом символизирует именно этот разлад восприятия и действительности. Неслучайно его неотъемлемая характеристика – борьба с ветряными мельницами, на самом деле продиктована гносеологической путаницей. Только абсурдный персонаж в своих рассуждениях последователен и рационален. При виде мельниц Дон Кихот не только без колебаний относит их к чудовищным великанам, но и рационализирует свои действия, ссылаясь на концепцию справедливой войны. Изменчивость предметов в произведениях абсурда не принадлежит одной лишь сфере поэтике художественного текста, она непосредственно укоренена в сфере абсурдного мышления, онтологически взятого. Распределение объектов в рамках их номинаций является рациональным паттерном человека, номинующего даже не имеющие действительного субстрата вещи. Согласно Гуссерлю, феномены трансцендентальной феноменологии следует считать ирреальными. Поэтому феноменология должна стать учением не о реальных, а о трансцендентально редуцированных феноменах ^[3].

Принципиально важным моментом здесь выступает то, что гуссерлианская связь интенционального переживания и его предмета — не причинная фактическая связь, имеющая место в мире. Более того, мир конституируется лишь в сознании субъекта, зависит от него. Таким образом, чистое сознание выступает вне пространства, времени и причинности ^{[4, с. 152]}. В то же время интенциональный, пространственно-временной мир Гуссерль отождествляет с ничто, в силу того, что он, по его мысли, является производным от сознания.

Важно отметить, что все литературные эксперименты второй половины 19-начала 20 века проходили под знаменем психологической манифестации содержания сознания. Литература абсурда как преимущественно модернистская имеет дело с изображением феноменов, но это не феномены бодрствующего сознания, с которыми сталкивается обыденность. В связи с этим встает вопрос, что именно с гносеологической стороны высвечивается в поэтике литературы абсурда.

Признаки феноменологической редукции в произведениях абсурда

В философской традиции Гуссерля сознание в себе самом наделено своим особым бытием, какое в своей абсолютной сущности не затрагивается феноменологическим «вынесением за скобки». Своеобразный «феноменологический остаток» обнаруживается при совершении операции трансцендентальной редукции, раскрывающей, согласно Гуссерлю, «бесконечную сферу бытия нового вида как сферу трансцендентального опыта нового вида» ^{[4, c.43]}. Произведения абсурда не раз иллюстрировали эти состояния, так или иначе стремясь описать их из сознания субъекта. У Музиля, к примеру, это описывается как ощущение протяженности «Я» в пространстве.

«...ощущение, что...он простерся, как большая, блестящая вода,- оно было у него теперь почти все время, хотя слов для этого у него не было. Слова у него были такие: гм-гм, так-так. Стол был Моосбругером. Стул был Моосбругером. Окно с решеткой и запертая дверь были им самим» ^{[5, c. 485]}.

Мы видим здесь попытку показать трансцендентальное состояние сознания, существование которого горячо отстаивал уже другой представитель атеистического экзистенциализма, начинавший как феноменолог, Жан-Поль Сартр: «...на нерефлектированном уровне никакого Я {Je} не существует. Когда я бегу за трамваем, когда я смотрю на часы, когда я погружаюсь в созерцание портрета – никакого Я {Je} не существует. Существует лишь сознание того, что трамвай надо догнать, и т.д. плюс непозициональное сознание сознания. Я тогда на самом деле оказываюсь погруженным в мир объектов, и это именно они конституируют единство моих актов сознания, выступают как носители ценностей, привлекательных и отталкивающих качеств, тогда как сам я здесь – исчез, обратился в ничто. На этом уровне нет места для меня, и эта ситуация отнюдь не случайна, она не есть следствие некого сиюминутного выключения внимания, а входит в саму структуру сознания» ^{[6, c. 94]}.

О трудности схватывания трансцендентального сознания Сартр, в частности, говорит, что «...интуиция всегда ухватывает его на заднем плане рефлектуемого сознания неадекватным образом». ^{[6, c. 96]} Проблема феноменологии заключается в постоянном движении между естественной и феноменологической установками и в невозможности занять «чистую» трансцендентальную позицию. Из учеников Гуссерля ближе всех к проблеме абсурда подошел, вероятно, Ойген Финк, для которого феноменологическая работа была явлением, балансировавшим между двух тенденций: с одной стороны, требовалось освободиться от мира, насылающего феномены и заключающего в плен ценностей, с другой стороны, феномены следовало рассматривать как необходимо порождаемые сознанием, вне него не существующие. Критикуя учителя, Финк, в частности, отмечает опасность «свертывания катарсического наброска» в случае отказа от полагания вещественности вещей, когда человеческое «Я» теряется среди вещей. Например, он говорит о невозможности регрессивной редукции (перехода от трансцендентальной ступени к ступени эйдетической) ^[7].

В этой связи кажется релевантным снова обратиться к литературе абсурда и провести сравнение интенциональных установок двух персонажей, действующих противоположным образом. Дон Кихот Ламанчский одержим феноменами, конституирует себе феномены и функционирует в произведении как своеобразная фабрика смыслов. Мерсо же, «посторонний» этому миру, воспринимает его не с точки зрения ценностной нагруженности, а как совокупность биологических раздражителей. Свет, опасность, половое желание, голод, – всё это описания ситуаций, где "Я" предстает как в значительной степени обезличенное. Мерсо сознательно стремится «не допускать предположений» и единственное, что, по его мнению, имеет смысл – смертная казнь. Две предельные онтологические ситуации проиллюстрированы антагонистическими состояниями сознания. Дон Кихот представлен в модусе квазипозициональности, о которой Гуссерль заметит: «Созерцание, предваряющее наглядный образ в этом подтверждающем осуществлении, дает не очевидность, в которой воплощается действительное бытие, но, пожалуй, — очевидность возможности бытия соответствующего содержания» ^{[3, c.79]}. Здесь сознание пребывает как бы в естественной установке, не проходит через процедуры редукции. Мерсо выступает как метафора эйдетической редукции, понятой Камю как свобода от внутренней жизни, потока психических переживаний. Неслучайно в финале романа он трижды отказывается причаститься ‒ позволить сознанию впустить в себя рой феноменов религиозной мысли. Герой остается в сфере абсолютной самоочевидности.

В пользу нашей гипотезы о связи между абсурдом и феноменологической редукцией говорит также замечание Мерло-Понти: «Я могу находиться в состоянии абсурда только в том случае, если я приостанавливаю все суждения или, подобно Монтеню или шизофренику, нахожусь в состоянии такого вопрошания, при котором я даже не обязан формулировать вопрос, поскольку любой определенный вопрос должен подразумевать ответ. Другими словами, если я не нахожусь лицом к лицу с истиной или с ее отрицанием, а нахожусь вне истинности или в состоянии двусмысленности, то я сталкиваюсь с актуальной затемненностью своего существования» ^{[8, c.380]}.

Водоразделом на границе абсурдного и осмысленного является переход от личностного Эго к трансцендентному, причем в собственно трансцендентальной редукции ни действительность, ни возможность сферы, включающей в себя Других, не предполагается ^{[3, c.95]}.

Хрестоматийный образец разорванной редукции и абсурдистского кошмара, которым это оборачивается ‒ «Превращение» Кафки (написано в 1912 г, опубликовано в 1915 г). Будучи одним из первых, если не вообще первым произведением в жанре абсурда, «Превращение» демонстрирует открытость множеству интерпретаций. Его можно прочесть и как драму о социальном отчуждении, и увидеть в нем проблемы религии, феминизма, антисемитизма. Недостаточно проработанным, на наш взгляд, остается, однако, прочтение с позиции феноменологического анализа. Современник Гуссерля, Кафка заинтересован в той же проблеме: каким образом субъект (который не всегда при этом должен быть человеком) может постигать мир. Сюжетная роль Грегора Замзы из новеллы «Превращение» заключается в попытке представить феноменологический опыт не-человеческого "Я" в эйдетической установке, поскольку этот мир как пред-данный при наличии нечеловеческого тела Грегором Замзой уже восприниматься не может. Его мир конституируется трансцендентальным Ego, но это не будет представлять собой последовательного эпохэ. Наиболее проницательное из исследований последнего времени проведено Турышевой О.Н. , которая отмечает здесь «сюжет перехода» и связывает художественный мир «Превращения» с культурной антропологией Арнольда ван Геннепа и Виктора Тёрнера ^[9]. Возражением против этого служит то обстоятельство, что исследовательской задачей этих этнографов являлось, очевидно, описание социального перехода из одной ранговой структуры в другую внутри человеческого общества, причем процесс перехода контролировал сам инициант. Сомнительным кажется и хронологические и географические рамки соприкосновения Кафки и антропологов: «Превращение» было написано в 1912, к 1909 ван Геннеп создает «Обряды перехода», но они выходят на французском, и их массовая популяризация начинается не ранее 1960 г. (что касается Тёрнера, его концепция лиминальности увидит свет также не раньше 1960-х, т.е. после смерти Кафки). Отметим также и то, что превращение Грегора Замзы в узком смысле не совсем подходит под описание ван Геннепа: так, для персонажа не перестают действовать социальные нормы, он всегда находится под контролем общества, уже обнаружив себя в зооморфном состоянии, тревожится по поводу опоздавшего будильника, потенциального недовольства врача и тому подобного. В то же время ван Геннеп отмечает, что «Посвящаемые находятся вне общества, общество не властно над ними, и тем не менее важно, что их персоны являются, в сущности, сакральными и священными, следовательно, они неприкосновенны, опасны, вероятно, так же как боги. Таким образом, с одной стороны, табу, как негативные обряды, воздвигают барьер между посвящаемыми и обществом в целом, а с другой — у общества нет защиты от действий посвящаемых» ^{[10, с.107]}. Общеизвестно, что Замза, наоборот, — один из самых известных литературных изгоев, но что делает его таковым?

В пространном описании попыток коммивояжера перевернуться с панциря на лапки многие комментаторы упускают намеренно сделанный Кафкой акцент на страх своего персонажа: «...ему стало страшно продвигаться подобным образом. Ведь если бы он в конце концов упал, то разве что чудом не повредил бы себе голову. А терять сознание именно сейчас он ни в коем случае не должен был; лучше уж было остаться в постели» ^[11]. Но у Грегора больше нет головы в человеческом смысле этого слова, и его взаимодействие с окружающим миром строится по другим законам, реальность чего он отказывается принять. Его насекомовидное тело ползает по стенам, питается гнилыми фруктами – словом, готово принять другую реальность. Освободившись от представления о себе как о человеке, герой Кафки, однако, живёт человеческими феноменами: семейными узами, чувством вины, стыдом, беспокойством. Он и сам понимает, что лучше бы ему умереть, чтобы не обременять семью, ‒ он стремится продолжать вести себя как человек, что и приводит его к смерти. Таким образом, речь в произведении идет о переходе сознания в другое состояние, но этот переход, очевидно, неудавшийся, обернувшийся ловушкой. Кафка ставит вопрос о том, что произойдет при разотождествлении человеческого "Я", его переходе на другой уровень при сохраняющихся элементах мира, конституированного в естественной установке.

Абсурдные противоречия часто обнаруживают переход в новое состояние (вернее, болезненное «перепрыгивание» в него) при сохраняющихся обломках старых ценностей. В теле насекомого нет места человеческому «Я».

Согласно Гуссерлю, правду возможно открыть лишь путем последовательно проведенной феноменологической редукции, для этого, правда, необходимо быть философом. Кафкианский вектор предполагает интерес к исследованию сознания, однако об академических дебатах с феноменологами здесь речи не идет. Как считает американский литературовед Сирена Пондром, «Гуссерль утверждает, что сущностная истина может быть открыта путем анализа сознания, а Кафка аналогично, но гораздо более метафорически утверждает, что сущностную истину нужно искать скрытой в глубинах человека. Отличительная разница состоит в том, что Гуссерль определяет сущностную истину, достижимую посредством феноменологического метода, а Кафка, демонстрируя, что он разделяет многие феноменологические взгляды на познание, остается агностиком в отношении окончательности «сущностной истины», которую описывает Гуссерль» ^{[12, c.93]}. Возможно, одной из мишеней критики могла стать не раз постулируемая отцом феноменологии «последовательность». По сути, Гуссерль никогда не отходил от принципа cogito, метод сомнения полагал универсальной операцией, с которой следует начинать философский поиск, в конце концов, одна из его книг носит название «Картезианские размышления», что предполагает изначальную установку на рациональную последовательность воплощения определенных мыслительных операций, восходящую к методу Рене Декарта. Однако, как и вокруг методологии Декарта в своё время, так и вокруг методологии Гуссерля возникают альтернативные мнения, базирующиеся на скептичности в отношении работы сознания именно таким образом, как это представлено у Гуссерля. Как это видно из выдержек Сартра, Финка, Мерло-Понти, эта пресловутая «последовательность» является идеальной сущностью, которую Гуссерль как математик прикладывает к «стройной» структуре постепенного «заключения в скобки». Условие для произведения операций редукции – наличие прозрачного, не ускользающего, податливого сознания. Однако здесь мы сталкиваемся с представлением о сознании как о какой-то управляемой материи, что не всегда (практически никогда) не соответствует истине. Отсутствие прямой связи между сознанием и когнитивными функциями позволяет говорить об определенной степени автономности сознания от воли и желания человека. Об этом свидетельствуют исследования в области психоанализа, когнитивистики, данные нейронауки. Мучения Грегора Замзы не конституируются им самим, сознание, за которое он так отчаянно цепляется, производит непоследовательное вынесение за скобки представлений о собственном "Я" – при парадоксальном пребывании в естественной установке. Поль Валери пишет о состояниях бессмыслицы, когда мы « ...переступаем некий «оптимум» понимания или возможных связей между человеком и его способностями» ^{[13, с.178-179]}. Последовательный эксперимент здесь невозможен: иначе человек просто перестал бы существовать. Художественная литература, однако, дает возможность заглянуть в этот модус бытийствования, не осуществляя при этом действительных процедур редукции. И пусть не с позиции академического философа, философствующие литераторы внесли и продолжают вносить значимый вклад в экзистенциальную традицию, не забывая указывать на проблемы её предшественницы и спутницы – феноменологии.

Заключение

Таким образом, можно прийти к выводу, что абсурдисты развили идеи феноменологии об отсутствии внутреннего смысла бытия. Мир абсурден и лишен рациональных оснований, факт чего долгое время осмысливался с позиций философской антропологии, включая социалистические, феминистские, фрейдистские и другие прочтения, зависящие от того, какое учение пользовалось бОльшей популярностью в академической среде. Sub specie aeternitatis новейшие интерпретации, однако, не смогли пролить свет на природу абсурда и связь абсурдистских произведений между собой. Феноменология, с точки зрения автора, представляет собой недостаточно изученный источник возникновения абсурдизма, отвечающий на вопросы о генезисе абсурда и дающий представление о его структуре. Непоследовательная редукция, акцентирующая внимание на метаморфозах Эго, но не заключающая в действительности в скобки представления о мире, является важным ключом к прочтению как программного произведения – кафкианского «Превращения», так и в той или иной степени отмечается во многих произведениях этого жанра. Фантастика абсурда представляет собой своеобразный отвлекающий маневр – на самом деле только она в силах указать человеку, что он обречен лишь на человеческое знание, и попытка говорить о предельной реальности не может быть произведена иначе, чем через абсурд (заглянуть туда, где человека уже нет). Вне зависимости от того, является ли писатель-абсурдист модернистом или постмодернистом, у него всё равно, как правило, представлен фрагмент, входящий во своеобразную эсхатологическую группу. Апокалипсис смысла здесь сопряжен с апокалипсисом познания. Помимо общепринятой параллели экзистенциализма с философией жизни, представляется плодотворным увязать абсурд с феноменологией, что позволит дать произведениям в жанре абсурда более реалистичные трактовки, не базирующиеся на истолкованиях в духе времени.