Феномен правосознания: историко-философская рецепция в контексте проблем образования

Акимов Олег Юрьевич ORCID: 0000-0003-0941-7382 кандидат философских наук ведущий научный сотрудник Западного филиала РАНХ и ГС при Президенте РФ 236016, Россия, Калининградская область, г. Калининград, ул. Артиллерийская, 62 Akimov Oleg Yur'evich PhD in Philosophy Leading Researcher of the Western Branch of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA) 236016, Russia, Kaliningrad region, Kaliningrad, Artillery str., 62 aktula1@gmail.com Другие публикации этого автора

Кризисные явления, характерные для развития современной цивилизации в настоящее время, не в последнюю очередь обусловлены кризисом правовой культуры, выражающимся в несформированности правосознания, то есть координации между фиксированием норм положительного права и их осознанием и исполнением. Это порождает подчеркиваемый многими исследователями ^{[1, с 6]} правовой нигилизм и индифферентизм, характерный для современной культуры и заключающийся в неуважении к закону, вызванном непониманием сущности права и его связи с повседневной жизнью человека.

На наш взгляд одной из возможностей разрешения указанной проблемы, а говоря точнее, комплекса проблем является всеобъемлющая теоретическая рефлексия правосознания, с одной стороны как понятия, а с другой как феномена реализации этого понятия в повседневной жизни людей. Эта рефлексия требует дефиниции понятия «правосознание» в отличие от понятия «права» и рассмотрения возможностей их взаимодействия в разных культурных контекстах: правовом, философском, социальном, образовательном.

Анализ специальной литературы, в которой представлен опыт такой дефиниции, показывает, что различение права и правосознания возможно только на отвлеченном чисто логическом уровне. В работе В. А. Рыбакова «Правосознание: к вопросу о понятии»^{[2, с 23]} дана развернутая дефиниция определений понятия «правосознание» в современной учебной и специальной литературе. Автор выделяет определения правосознания как знания о праве, как отражения правовой действительности в сознании в форме знания, как отношения человека к действующему праву, как восприятия(интеллектуального или эмоционального) правовой действительности. Автор придерживается концепции, что правовая действительность формируется в ходе взаимодействия сознания с действительностью как таковой; очевидно, что позиция автора определяется марксистским тезисом о том, что бытие определяет сознание, соответственно действительность (в первую очередь, материальный мир) обусловливает правовую действительность как свое проявление. Эта концепция при своей логической непротиворечивости требует множества дополнительных определений, например, определения сознания.

При буквальном понимании точки зрения В.А. Рыбакова получается, что правовая действительность возникает как отражение (более или менее сложное и комплексное) в сознании человека действительности как таковой. Это определение рассматривается в нашей работе как пример, эксплицирующий сложности определения правосознания. Основной «проблемой» данной дефиниции является, на наш взгляд, невозможность «оптимального» определения правосознания, поскольку оно оказывается зависимым от того, что понимается в данном случае под правом, действительностью, сознанием и их взаимодействием. Автор дает дефиницию правосознания как сложного правового образования, включающего в себя отражение, познание и отношение^{[2, с28]}. Следовательно, автор понимает правосознание как выражение права, однако, поскольку право является также результатом отношения сознания к действительности, то имеет место своеобразный «порочный круг», когда сознание определяет действительность, а-- действительность сознание и право и наоборот. В соответствии с таким определением право фактически не является сферой особенного, так его дефиниция в сознании происходит по аналогии с другим, и формами знания и таким образом становится сложно определить степень сформированности правосознания, его фактической зрелости.

Указанные определения правосознания опираются на дефиницию правосознания как знания разной степени конкретности априорного или апостериорного по своему характеру, но в любом случае отвлеченного. «Компенсацией» этой отвлеченности является конкретизация понятия «правосознания» в гуманитарных науках, в первую очередь, в философии, позволяющая отделить правосознание как понятие от правосознания как феномена реализации этого понятия и выделить особые значения правосознания из сферы «чистого» права.

Попытка такой дефиниции правосознания была осуществлена в работе А.Н. Бацунова «Феномен правосознания в социально-философской перспективе»^{[3, с 161]}, где автор осуществляет рецепцию феномена права в европейской философии. Необходимо отметить, что автор отождествляет право и правосознание, поскольку правосознание рассматривается как категория, имманентная феномену права. Правосознание тем самым становится составляющей права как особой реальности, что позволяет автору избежать сложных дефиниций таких понятий как «сознание». Право как особая реальность проявляется в материальном мире в юридических понятиях, таким образом как бы изначально формируя среду своей актуализации. Доказательством этого тезиса является для автора изначальная сопряженность юридического и философского дискурса в европейской культуре.

Со времен Античности(Платон и Аристотель) право было предметом философских размышлений. «Полномасштабная» рефлексия феномена права в европейской философии была осуществлена И. Кантом и Г.В. Ф. Гегелем. Так И. Кант в своей «Метафизике нравов» дает определение «права» и выделяет разные формы права: первоначальное, превентивное, родительское, дифференцирует правовое и неправовое состояние. Тем самым И. Кант создает семантическое поле права как понятия, связывая право с такими общефилософскими категориями как «свобода», «закон», «долг», «добродетель», «необходимость» и объединяя правовую и этическую проблематику. Он задает смысловые рамки, в которых феномен права будет рассматриваться в европейской философии в дальнейшем.

Г.В.Ф. Гегель, создавая свою «Философию права» и интерпретируя схожие проблемы в рамках собственного учения о Духе, следует традиции европейской философии права, развивая диалектику права как свободы и права как закона. Необходимо отметить, что А.Н. Бацунов, анализируя правовые воззрения Канта и Гегеля, касается преимущественно философии права, то есть метафизических оснований феномена права и учения о праве, а не сущности правосознания как такового. Это объясняется тем, что философия права является, как правило, теорией права как понятия и не касается правовой практики в ее эмпирической форме, то есть опыта реализации указанной теории. В связи с этим для Канта и Гегеля экспликация понятия «права» как такового в соответствии с его предметом априори предполагает наличие правосознания, то есть в философии права не существует разрыва между практикой и теорией права, констатированного гуманитарными науками в настоящее время. Это позволяет А.Н. Бацунову рассматривать феномен правосознания как «семантический инвариант множества близких по смыслу понятий, таких как право, правовая культура» и др.^{[3, с 166]}. Это позволяет автору реконструировать феномен правосознания как целостность, избежав уже упоминавшихся внутренних противоречий, возникающих при интерпретации составляющих эту целостность частностей.

А.Н. Бацунов, актуализируя феномен правосознания, выделяет юридический, социо-культурный и философский уровни его постижения^{[3, с 166]}. Юридический уровень связан с более или менее четким усвоением правовых норм как абстрактного знания, социо-культурный предполагает более широкое и содержательно наполненное их понимание, связанное с усвоением не только правовых норм как таковых, но и связанного с ними культурного и социального контекста; философский уровень опирается на метафизическое «измерение» феномена права. Необходимо отметить, что экспозиция феномена правосознания в работе А.Н. Бацунова представляет собой индуктивное восхождение от частного к общему и от простого к сложному, поэтому начальный- юридический уровень правосознания, то есть абстрактное внешнее усвоение правовых норм становится условием восхождения к следующим уровням. В этом заключается, на наш взгляд, «уязвимость» предложенного автором подхода, поскольку общее оказывается обусловленным частным, и высший метафизический уровень правосознания детерминируется наличным состоянием знания о праве. В классических работах по философии права «Метафизике нравов» И. Канта, «Философии права» и «Философии духа» Г.В.Ф. Гегеля речь идет об обратном движении от общего к частному, так как область права является для них «подчиненной». У Канта она обусловлена принципами этики, у Гегеля особым образом инкорпорирована в сферу Духа. Это позволяет философам рассматривать правосознание как целое, в котором несоответствия отдельных элементов (например, несовершенство правосознания отдельных личностей) «компенсируется» правосознанием как идеалом, эмпирическое развертывание которого уже содержит в себе указанное целое как потенцию. Вне использования этого «алгоритма» частное(конкретные личные правосознания) оказывается связанным с целым только внешним образом(чисто логически), а идеал правосознания тем самым становится недостижимым.

В «Метафизике нравов» И. Канта реализация этого «недостижимого» идеала связана со всеобщим принципом права, который гласит, что «прав любой поступок который или согласно максиме которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом»^{[4, с 140]}. Указанный Кантом всеобщий закон это категорический императив, призывающий поступать так, чтобы моральная максима поведения личности стала всеобщей, и относится к другому человеку всегда как цели и никогда как к средству. Под императивом Кант понимает «правило, представление о котором, делает субъективно случайный поступок необходимым»^{[4, с 130]}. Категорический императив делает поступок необходимым ради самого поступка вне зависимости от любой посторонней цели, то есть само по себе следование закону в подлинном смысле является для Канта самоцелью. Необходимо отметить, что категорический императив носит по Канту моральный характер, но де факто он является мерой правосознания, поскольку реализует отношение человека к «внешним» конкретным законам, актуализируя в его личности внутренний закон. Следование внутреннему закону связано для Канта с двумя важными категориями: категорией свободы и категорией долга. Исполнение императива представляет собой выполнение морального долга, исполняя который вне зависимости от любого внешнего давления, субъект реализует свою свободу, то есть для Канта, если понимать его учение в абсолютном(высоком и отвлеченном) смысле быть человеком, значит, обладать правосознанием, то есть вменять себе исполнение своего долга как свободу. Кант различает такое исполнение долга от его исполнения по внеморальным внешним мотивам сервильности(по долгу службы), легальности(внешнее формальное следование букве закона) и лояльности (исполнение закона по внеморальным мотивам для того, чтобы получить похвалу от других людей). Для того, чтобы иметь такое правосознание человеку необходима этическая автономия, то есть абсолютная независимость суждения, что невозможно в эмпирическом мире, где человек зависим и ограничен. В данном случае Кант допускает парадокс: норма правосознания, то есть не просто знания о долге, но его свободного исполнения, вменяется человеку, определяя его автономный статус; таким образом потенциально присущее человеку правосознание актуализируется посредством вменения, фактически становясь нормой поведения и делая человека свободным существом. Такая форма соотнесения правосознания и личности, когда правосознание приписывается личности вне зависимости от внешних обстоятельств, как бы будучи ее потенцией, характерна для европейской и отечественной философии права с учетом разных нюансов, характерных для учения конкретного мыслителя, встречается у Канта, Гегеля, И.А. Ильина и др.

Для Г.В.Ф. Гегеля право является сферой объективного Духа одной из форм развертывания Абсолютного духа на пути от в- себе- бытия к для- себя- бытию. Необходимо отметить, что по Гегелю право как и все другие стороны бытия мира развертывается имманентно Духу, являясь его или разными сторонами, например, человек является субъективным духом, а право -духом объективным. В-себе-бытие объективного духа проявляется у Гегеля в том, что «свободная объективная воля полагает себя как множество отдельных частных воль; ее единство с частной волей, абсолютно объективное по своей форме, по Гегелю есть закон»^{[5, с 327]}. Наличное бытие свободной воли есть для мыслителя право не только юридическое, но и право как общее понятие^{[5, с 327]}. Его определения в приложении к субъективной воле есть обязанности, которые философ понимает как форму всеобщей свободы ^{[5, с 327]}, в соответствии с внутренней диалектикой воли право, полагая себя как всеобщее, актуализирует себя тем самым как обязанность; таким образом реальность права становится у Гегеля прообразом реализованного правосознания, поскольку именно право, полагающее себя как обязанность, снимает ограниченность индивидуальной воли и актуализирует ее свободу в то время как право, реализованное в чисто субъективной форме как владение, философ воспринимает как видимость свободы. Г.В.Ф. Гегель разрешает противоречие между правом как абстрактным понятием и реализацией права в действительности, (по Гегелю право реализованное как правосознание и есть подлинно действительное право). Особенность «подхода» Г.В.Ф. Гегеля- понимание права как понятия, действительность которого является потенциальной целью для права, данного во внешнем опыте как явление, то есть правосознание, данное в идее как действительность, тем самым обусловливает правосознание как явление, актуализированное в материальном мире. При такой постановке проблемы правосознания нет необходимости поиска баланса между правом, сознанием, знанием, отражением, поскольку правосознание как идея уже содержит в себе все указанные элементы как реализованные. Такая диспозиция «правосознания» ставит принципиально новые вопросы, связанные с границами реализуемости феномена правосознания в материальном мире, соединяя между собой разные аспекты и возможности интерпретации феномена правосознания в философии права как части философского знания и философии права как юридической дисциплине, эти вопросы исследовал В.С. Нерсесянц^{[6, с 320]}.

Ученый полагал, что большинство философских рецепций права, включая работы Канта и Гегеля и связанные с ними понятийно работы отечественных исследователей философии права И.А. Ильина, В.С. Соловьева и др. базируются на том, что естественное право и связанное с ним правосознание определяет позитивное (положительное) право, то есть действительные правовые нормы, характерные для определенной страны или культуры, а эмпирическим(опытно данным) проявлением права является закон. Нормы положительного права, ограниченные чисто правовой сферой(абстрактным профессиональным знанием законов), являются сферой особенного, а философия права, дающая особенному метафизическое основание, сферой всеобщего. Правосознание в своей конкретности есть таким образом форма перехода от всеобщего к особенному и от особенного к всеобщему, снимающая их противоречия. В.С. Нерсесянц полагал, что ни юридический, ни философский подход в отдельности не исчерпывает всей сложности отношений права и правосознания, и разрешение связанных с этим проблем зависит от уровня общей и правой культуры в стране. Исследователь фактически выводит указанные проблемы из контекста конкретных наук(юриспруденции и философии), вводя их в контекст общей культуры, заново ставя вопросы, разрешением которых философы занимались с древних времен(соотношение закона и воли человека, на которую закон должен воздействовать, а также границы этого воздействия), тем самым автор признает, что философия и юриспруденция нуждаются не только в детальном изучении и сближении позиций, но и в общем проекте философской и юридической доктрине, сближающей эти позиции в контексте культуры.

На наш взгляд, такой доктриной является учение о правосознании И. А. Ильина, разработанное в его труде «О сущности правосознания». Необходимо отметить, что учение И.А. Ильина о правосознании отличается целостностью, так как мыслитель сочетает в нем философский, юридический и общекультурный аспекты. Философский аспект этого учения заключается в том, что оно содержит рецепции понимания правосознания, намеченного И. Кантом(актуализация автономии субъекта) и Г.В.Ф. Гегелем(теория права как имманентной стороны объективного духа), создавая на их основе собственный «проект» философии права как реализации правосознания. Юридический аспект состоит в том, что И.А. Ильин учитывает реальное правоприменение, исследуя психологию преступника и актуализируя разницу между виной и преступлением, которую трудно выразить в чисто юридических терминах. Общекультурный аспект актуализируется мыслителем в его интерпретации опыта как универсального критерия реализуемости и реализованности правосознания, это позволяет Ильину утверждать, что правосознание(элементарное различение добра и зла) свойственно от природы всем людям^{[7, с 21]}. Опыт по Ильину позволяет человеку как духу^{[7, с 50]} творчески реализовывать себя, выявляя в мире то духовное содержание, которое априори свойственно всему существующему, поэтому дух как творческая сила души, реализующаяся в эстетике как красота, в этике как добродетель, в гносеологии как истина^{[7, с22]}, актуализируется в юриспруденции как правосознание.

Общим моментом реализации человека как духа во всех указанных областях является стремление к благу как средоточию высшего совершенства, благодаря этому человек осуществляет в мире закон божества. Это утверждение мыслителя является перифразом утверждения Г.В.Ф. Гегеля о том, что Бог есть собственный абсолютный закон духа. Такая постановка проблемы позволяет мыслителю, с одной стороны, рассматривать правосознание как нечто эмпирически данное и уже реализованное в системе положительного права, а с другой стороны, понимать положительное право как потенцию естественного права и «нормального правосознания». Поэтому данные мыслителем определения правосознания можно условно с точки зрения их содержания разделить на две группы: определения, сводящие правосознание к метафизической реальности, например, правосознание как воля к праву или правосознание как воля к духу^{[7, с 40]} или определения, характеризующие правосознание с точки зрения правоприменительной практики(правосознание как обеспечение мирного и справедливого сожительства людей). Общим моментом этих определений является творческое отношение человека к правосознанию, в соответствии с которым реализация правосознания не сводится к усвоению положительного права, являясь экспозицией духовной сущности правосознания(естественного права), связанной с развитием человеческой личности как стремлением к добру, справедливости, истине и красоте. Усвоение положительного права, не сопровождающееся развитием личности, приводит к правовому релятивизму, то есть использованию правовых норм как «внешних» инструментов без надлежащего осознания^{[7, с 23]}, поскольку действия каждого человека априори являются реализацией его личного правосознания.

И.А. Ильин полагал, что естественное правосознание является прообразом положительного права, но его осуществление зависит от общей культуры восприятия человеком положительного права, то есть естественное правосознание и положительное право в действительности определяют друг друга. Естественное или нормальное правосознание не может быть реализовано в действительности, являясь для нее идеалом или ценностью, оно реализуется в нормах положительного права, имеющих гетерономный характер, то есть ограничивающих волю человека и принуждающих его к исполнению закона с помощью внешней силы, например, угрозы наказания.

По мнению И.А. Ильина право не подчиняется природной необходимости, то есть как нормальное правосознание, так и положительное право (законы) не влияют на человека с такой силой, с которой на него воздействуют законы природы. Поэтому положительное право, являясь выражением естественного правосознания в истории, существует за счет того, что различение справедливого и несправедливого свойственно природе человека, а нормальное правосознание поддерживается положительным правом, ограничивающим произвол отдельных людей. Это положение вещей И.А. Ильин описывает, утверждая, что «положительное право становится в правосознании жизненной силой, а правосознание обретает в праве предметную основу»^{[7, с41]}. Таким образом человек, «усматривая» значение и ценность положительного права, вменяет его себе в обязанность»^{[7, с 42]}, и правосознание, как реализованное в действительной жизни, становится силой, то есть аналогом закона природы, который свободно принимается субъектом. Это свободное принятие есть для мыслителя принятие субъектом духовного бытия. На основе духовного бытия правосознание становится «объективно значащим правилом социального поведения»^{[7, с 49]}, и происходит переход от метафизики права к правовой практике, определяющей фактическое соблюдение законов. Этот процесс является бесконечным, поскольку человечество по Ильину представляет собой «множество естественно-правовых кругов»^{[7, с 55]}. В центре каждого круга- духовная жизнь, но внешне они связаны друг с другом только единством существования, каждый человек, будучи замкнутым духовно-телесным центром, связан с другими людьми только внешне. Этим объясняется борьба за существование и нарушение прав других людей. «Преодоление» этой борьбы осуществимо только как взаимное признание людьми автономии друг друга, то есть прав и обязанностей, реализующих свободу каждого человека, поэтому естественное правосознание есть «отношение воли человека к цели права»^{[7, с 75]}.

Достижение этой цели осуществляется благодаря аксиомам-ценностям правосознания: чувству собственного достоинства, самообязыванию, уважению и доверию^{[7, с 83]}, определяющим правосознание как реальность, управляемую духовными законами: законом духовного достоинства, законом автономии и законом взаимного признания^{[7, с 151]}. Аксиома автономии предполагает, что духовная жизнь человека и правосознание как ее проявление абсолютно независимы от внешних факторов, то есть человек свободно принимает свои права и обязанности как духовное существо. Аксиома духовного достоинства предполагает, что человек наделен способностью к внутреннему самоутверждению и самобязыванию, то есть он осознает собственную автономию не только как право, но и как обязанность по отношению к другим людям^{[7, с 181]}. Аксиома духовного признания предполагает признание правосознания, признание себя как духа, то есть признание собственной автономии и достоинства, а также признание автономии и достоинства другого субъекта. Человек, признавая эти ценности, выходит из собственной самозамкнутости, то есть, оставаясь ограниченным, фактически признает права других людей как свои собственные, с помощью чего разрешается основная проблема правосознания- проблема трансформации абстрактного знания о положительном праве в сознательное отношение к нему и действие в соответствии с его нормами.

И.А. Ильин подчеркивал, что правосознание как творческая жизнь человеческого духа касается не только интеллектуальной сферы человеческого существа, но и его эмоциональной сферы, воспитания, общей культуры, психологических особенностей, подготавливая тем самым возможности для интерпретации правосознания не только в качестве метафизической теории права, но и в качестве практики достойной жизни человека. Эта практика предполагает в частности моральное и психологическое воспитание людей и социальных групп, актуализацию правосознания как особых психологических, образовательных и воспитательных установок поведения личности, способствующих подлинной реализации духовного достоинства и самостоятельности. В этой связи актуальной становится задача перевода перечисленных нами теоретических установок, разработанных философией права, в практическую плоскость, их конкретизации применительно к современному состоянию социума. Предварительным условием такой конкретизации является, на наш взгляд, интеграция разных подходов для того, чтобы показать антиномический характер правосознания как феномена, когда противоречия разных определений подчеркивают его сущностную связь с бытием человека как предметом изучения гуманитарных наук.

В работе В.Н. Жукова «Правосознание: философский анализ»правосознание рассматривается в контексте неразрешимых проблем взаимодействия бытия и сознания, бытия Бога, составляющих предмет спора между материалистическим и идеалистическим пониманием мира. Автор, определяя сознание с точки зрения марксистской теории отражения, тем не менее считает, что поскольку сознание неопределимо, то правосознание как феномен можно интерпретировать как с материалистических так и с идеалистических позиций^{[8, с 18]}. В. Н. Жуков дает два диалектически взаимосвязанных определения правосознания: общее- «правосознание как форма общественного сознания в процессе политико- юридической деятельности людей»^{[8, с 19]} и частное «правосознание как совокупность рациональных представлений и чувств, выражающих отношение людей к политико-правовой реальности, а также способ существования политико-правовой реальности»^{[8, с 19]}. Необходимо отметить, что под деятельностью автор вслед за Г. В. Ф. Гегелем и И.А. Ильиным понимает любое творческое изменение реальности. Первое определение, если рассматривать его в контексте воззрений И.А. Ильина относится к духовной жизни человека в целом, а второе к ее конкретным проявлениям в жизни личности. Первое характеризует в большей степени объективную, а второе- субъективную «сторону» реальности. Эти определения, понятые в широком контексте культуры, дают возможность рассмотрения правосознания с точки зрения дисциплин, интерпретирующих теорию деятельности: педагогики и психологии. С другой стороны, автор, давая такую дефиницию правосознания, на наш взгляд, отделяет правосознание(первое определение) от правового сознания(второе определение).

В специальной литературе (в первую очередь, юридической) эти два понятия отождествляются или не дифференцируются друг от друга с достаточной степенью определенности. На основании анализа фундаментальных исследований И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, И.А. Ильина можно сделать вывод о том, что правосознание является родовым, а правовое сознание видовым понятием, но поскольку родовое понятие «правосознание» абстрактно, то видовое понятие «правового сознания» можно рассматривать как его содержательное наполнение. В этой связи жизнь правосознания представляет собой его переход к правовому сознанию, закрепленный в разных формах культуры личности и общества, а также связанных с практическим изучением этих форм в гуманитарных дисциплинах- педагогике и психологии; поэтому в работах, рассматривающих практические аспекты формирования правосознания в контексте образования и воспитания личности речь идет преимущественно о правовом сознании как форме реализации правосознания применительно к конкретной группе людей. Это относится и к формированию правосознания студентов-юристов в процессе их профессиональной подготовки, воспитания и образования.

Н.Н. Сатанина и Н.Н. Ярушкин в работе «Особенности правового сознания студентов-юристов»,осуществляя психологическую рефлексию правового сознания на основе идеи единства сознания и деятельности, нашедшей отражение в работах ведущих советских психологов Л.С. Выгодского, С.Л. Рубинштейна и А.Н. Леонтьева, рассматривают правосознание как надстройку, для которой сознание является базисом. Общим моментом этой интерпретации можно назвать ее связь с марксистской теорией сознания как отражения действительности, а также сведение психологических состояний человека к его психическим состояниям разной степени комплексности и сложности. Авторы анализируют определение правосознания как «формы общественного сознания, отражающей отношения, регулируемые нормами права, обусловленными материальными условиями существования людей»^{[9, с 52]} и определение правового сознания как «совокупности убеждений, норм эмоций, настроений, выражающих отношение личности к действующему или желаемому праву»^{[9, с 52-53]}. Первое определение является родовым, а второе видовым, то есть первое относится к правосознанию, а второе к правовому сознанию личности, но поскольку в первом определении правосознание сводится к праву, а право, в свою очередь, к материальным условиям существования человека, то есть к бытию, то оно воспринимается как отражение бытия, априори становясь нецелостным, то есть речь идет не об определении правосознания, а об определении правового сознания, обусловленном внешним для него отношением к среде, бытию, психике человека.

Авторы на основе анализа специальной литературы выделяют когнитивную и регулятивную функции правового сознания^{[9, с 53]}. Когнитивная функция обеспечивает познание социально-правового бытия, а регулятивная позволяет с помощью этого знания воздействовать на поведение личности. Необходимо отметить, что точка зрения авторов, предполагающая прямую взаимосвязь между знанием и поведением, основана на уже упомянутой идее советских психологов о тождестве деятельности и сознания, предполагающей, что знание нормы вызывает желаемое поведение, что не всегда соответствует действительности. Разрешая указанное противоречие, Н.Н.Сатонина и Н.Н. Ярушкин рассматривают принятое в специальной литературе разграничение эмпирического и теоретического правового сознания^{[9, с 53-54]}. Эмпирическое правовое сознание базируется на обыденном опыте интерпретации, правовых норм, а теоретическое на их регулярном изучении и обдумывании, основанном на теоретическом знании. Данная дефиниция как и уже упоминавшееся разграничение функций правового сознания подчиняет целостный характер правого сознания конкретным ситуациям, в которых реализуется не правовое сознание как таковое, а именно правосознание отдельной личности, в восприятии которой эмпирический и теоретический уровни правового сознания актуализируются как целое, неслучайно по И. А. Ильину нормальное правосознание задано духовной жизнью личности, ее внутренним миром.

Авторы приходят к выводу, что правосознание как совокупность знаний и умений студента-юриста не исчерпывается когнитивной и регулятивной функциями и эмпирическим и теоретическим уровнями, а становится результатом профессионального образования личности, продолжающегося в течение всей жизни. Необходимо отметить, что исследование Н.Н. Сатаниной и Н.Н. Ярушкина ставит важную проблему- интерпретации правового сознания в педагогике и психологии, когда теоретическое обоснование предпосылок формирования правового сознания предшествует его фактической реализации, предопределяя ее структуру, в то время как де факто эта структура предзадана духовной жизнью личности, а взаимодействие с внешним миром обусловливает ее особенности в историческом и социальном контексте.

Создать адекватные условия этой реализации- задача образовательной среды, способствующей духовному росту личности. В этой связи значимой представляется проблема соотношения различных компонентов образовательной среды и особенностей ее структуры, рассмотренная в работе М.А. Григорьевой «Понятие «образовательная среда» и модели образовательных сред в психологии». Необходимо отметить, что изучение образовательной среды ставит те же вопросы, что и рассмотренное ранее соотношение права и правосознания, в первую очередь, вопрос соотношения сознания и деятельности и проблему функционирования сознания как интериоризации- перевода знаний и действий из внешнего плана действительности во внутренний план личности. Для интериоризации необходима среда, которую Л.С. Выготский определил как культурно-историческую реальность, интегрирующую опыт развития человечества и состоящую из предметов, имеющих для человека значение^{[10, с 3]}. Воспитание и образование человека осуществляется с помощью рефлексов, реагирующих на стимулы-значения внешних предметов. Образование есть в этом контексте усвоение данных стимулов. Материалистическая позиция Л.С. Выготского напоминает позицию И.А. Ильина, писавшего об инстинкте правосознания, данном в опыте любого человека, поскольку значения стимулов не берутся непосредственно из среды, а уже имеются в сознании человека, поэтому личность по Л.С. Выготскому не просто пассивно приспосабливается к среде, но и перестраивает ее.

По мнению А.Н. Леонтьева любое отношение индивида со средой представляет собой предметную деятельность. Значение - результат взаимодействия индивида с конкретными предметами в условиях социального опосредования^{[10, с 4]}. По А.Н. Леонтьеву структура внешней деятельности повторяет структуру психических процессов, то есть реакция индивида зависит от данной изначально схемы психической жизни.

Теоретические установки, лежащие в основе интерпретации среды советскими психологами(теория сознания как деятельности), были впоследствии переосмыслены и трансформированы В. В. Рубцовым, В.А. Ясвиным, В.И. Слободчиковым, В.И. Пановым. Общим моментом их интерпретации можно считать констатацию диалогического характера среды, структура которой, как правило, сводится к сложному взаимодействию Я и другого; в этой связи формирование образовательной среды представляется важным условием формирования правового сознания, взаимодействующего с миром других людей, их прав и обязанностей и принимающего этот мир как свой собственный.

Коммуникативно-ориентированная модель образовательной среды, разработанная В.В. Рубцовым, может быть в условиях вуза представлена как студент-преподаватель-группа студентов. В.В. Рубцов делал акцент на том, что коммуникация между участниками учебного процесса является более сложной и разнообразной чем представленная схема. В эколого-личностной модели образовательной среды, представленной В.А. Ясвиным^{[10,с 4]} взаимодействие между субъектами перенесено во внутренний план личности с помощью двух пар биполярных конструктов: свобода-зависимость и активность-пассивность. Первый вектор взаимодействия отражает внутренний план личности: ее мотивацию, эмоциональные установки. Второй вектор связан с взаимодействием субъекта и среды. Совпадение этих векторов дает реализованную образовательную среду, которая относится к одному из четырех типов: догматическая(зависимость плюс пассивность); карьерная(активность плюс зависимость); безмятежная(пассивность плюс свобода); творческая(активность плюс свобода). Применительно к образовательному процессу эта схема может быть представлена в следующем виде: при превалировании догматической образовательной среды речь идет о пассивном и не до конца осознанном усвоении юридических знаний, не способствующем формированию правового сознания студента. При карьерной образовательной среде речь идет об усвоении юридических знаний с посторонней целью, далекой от целей права, что по Канту соответствует внеморальному сознанию, базирующемуся на сервильности, легальности или лояльности. При таком усвоении знаний студент в лучшем случае становится профессионалом своего дела, лишенным личностного морального правосознания. При безмятежной образовательной среде у студента формируется эмпирическое правовое сознание, носящее случайный характер, что не способствует ни личностному, ни профессиональному росту. При творческой образовательной среде личностное и профессиональное начало образования гармонируют друг с другом, что дает возможность формирования у студента нормального правосознания. Необходимо отметить, что эти векторы формирования образовательной среды не отражают всего многообразия конкретных ситуаций, задавая общее направление образовательного процесса и позволяя моделировать новые ситуации или находить новые смыслы ситуаций привычных.

Модель образовательной среды В.А. Ясвина позволяет вернуться из собственно образовательного пространства в пространство культуры, что и осуществляется в антрополого-психологической модели образовательной среды, предложенной В.И. Слободчиковым^{[10, с 7]}, основанной на антропоцентризме, когда субъекты образовательной среды рассматриваются не только исходя из психологического или образовательного контекста, но и из контекста культуры в целом. Образовательное пространство становится местом встречи и диалогических противоречий личности и общества; их развивающее взаимодействие создает образовательную среду.

Образовательная среда культивирует ценности личности: самостоятельность, самобытность, самосознание, самодействие, индивидуальность и уникальность как основания личного и общественного бытия; по В.И. Слободчикову среда предполагает со-бытийную общность людей, в которой человек во взаимодействии со средой осуществляет личностный способ бытия в предельной открытости Другому(Богу или миру других людей). Ценностные основания человеческого бытия, раскрытые В.И. Слободчиковым на языке психологии и педагогики, коррелируют с аксиомами правосознания, разработанными И.А. Ильиным. Антрополого-психологическая модель образовательной среды может в этом смысле рассматриваться как идеал профессионального образования и воспитания, так как она предполагает три базовых формы взаимодействия: человек-природа; человек-общество и человек-культура, где третья форма воспринимается как основная.

Экопсихологическая модель образовательной среды, предложенная В.И. Пановым^{[10, с 8]},базирующаяся на сочетании экопсихологического и психодидактического принципов и учитывающая способности и личностные особенности индивидов представляет собой соединение личностного и деятельностного подходов, когда развитие способностей у направлено на их самореализацию в образовательном пространстве. Экологичность образовательной среды проявляется в том, что она развивает не только когнитивную, но и эмоционально-волевую, духовно-нравственную и личностную сферы сознания, то есть субъект представлен в образовательной среде не только как носитель определенных знаний, но и как индивид, способный реализовать эти знания и развиваться в процессе их реализации. Структура образовательной среды по В. И. Панову включает в себя деятельностный, коммуникативный и пространственно-предметный компоненты. Деятельностный компонент способствует произвольности и осознанности выполнения различных видов деятельности, преимущественно новых для субъекта. Коммуникативный компонент связан с освоением информации в процессе межличностного общения. Пространственно-предметный компонент предполагает учет организации пространства обучения(места) и конкретной ситуации. Цель образовательной среды заключается в реконструкции реальной жизненной ситуации индивида в ее неповторимости, в связи с чем возможны следующие типы средовых взаимодействий: субъкт-объектный- педагогическое воздействие; субъект-субъектный и совместно- субъектный- педагогическое взаимодействие; субъект- порождающий-педагогическое содействие. Исходя из указанных типов средового взаимодействия, можно смоделировать взаимную активность среды и индивида в конкретной ситуации, когда среда не абстрактна, а представлена другими индивидами(преподавателями, товарищами) как противостояние(среда не благоприятствует развитию способностей индивида); сотрудничество(среда способствует развитию способностей) и сосуществование (индивид и среда нейтральны по отношению друг к другу).

М.В. Григорьева подчеркивает, что характерной чертой перечисленных моделей образовательных сред является динамизм-стремление к тому, чтобы учитывать ситуацию развития индивида во всем ее своеобразии, а недостатком -детерминизм, когда действительное развитие человека подчиняется заранее смоделированным целям^{[10, с 9]}.

Адекватное и ценностно наполненное существование человека в образовательной среде требует нормального правосознания, то есть инстинктивного различения добра и зла, на этом основывается способность человека к принятию достижений культуры, конкретной исторически, личностно и социально актуализированной, реализацией которой является правовое сознание индивида, неразрывно связанное с правосознанием его времени и его страны, закрепленным в традициях и ценностях.