Апология Аристида, её форма и адресат

Самойлов Дмитрий Александрович ORCID: 0000-0003-1872-9206 ассистент кафедры зарубежной истории, Воронежский государственный педагогический университет 394043, Россия, Воронежская область, г. Воронеж, ул. Ленина, 86 Samoilov Dmitrii Aleksandrovich Assistant of Department of Foreign History of Voronezh State Pedagogical University 86 Lenin Street, Voronezh, 394043, Russia, Voronezh Region dmitrsamojlo@yandex.ru

В современном антиковедении всё больший интерес вызывает изучение раннехристианской апологетики. Активно обсуждаются проблемы жанра апологии, её аудитории и функций ^{[5, p. 1-2]}. Этим обстоятельством вызвана актуальность и нашего исследования.

Как известно, многие апологеты II века свои сочинения адресовали непосредственно самим правителям Римской империи. Однако на рубеже XX-XXI вв. в науке (в первую очередь, в западной) стал дискутироваться вопрос: в самом ли деле апологеты предназначали свои произведения для императоров, да и для языческой аудитории в целом? Данный вопрос приобрёл особую актуальность с выходом исследования П. Л. Бак, посвящённого форме и социальному адресату раннехристианских апологий. Детально проанализировав апологии, адресованные императорам, исследовательница пришла к выводу, что данные сочинения никогда для правителей империи не предназначались, упоминание же их в качестве адресатов – это всего-навсего литературная стилизация ^{[8, p. 242]}. Также П. Л. Бак утверждает, что и среди внешней, нехристианской аудитории рассматриваемые произведения не получили широкого хождения. Отсюда исследовательница заключает, что апологии предназначались в первую очередь для христианской аудитории ^{[8, p. 263]}. Такой же подход к раннехристианской апологетике представлен и в коллективной монографии «Апологетика в Римской Империи: язычники, евреи, христиане» ^{[5, p. 8]}. В то же время некоторые современные авторы по-прежнему утверждают, что апологеты действительно могли обращаться ко внешней языческой аудитории ^{[18, p. 43]}; ^{[19, p. 124]}. Итак, каков же реальный адресат был у апологий? Так мы, пожалуй, определим проблематику нашего исследования. Но сразу же оговоримся, что в рамках данной работы мы сосредоточимся на одной из первых апологий христианства – апологии Аристида.

Таким образом, объектом нашей работы является раннехристианская апологетика как социокультурный феномен. Предметом – апология Аристида, её форма и социальный адресат. Методология данного исследования базируется на принципах историзма и объективизма, конкретными методами, которыми мы используем в нашей работе, являются историко-сравнительный, историко-генетический и историко-системный метод. Проблематика социального адресата апологии Аристида включает в себя два вопроса: 1) какому императору (Адриану или Антонину Пию) Аристид предназначал своё сочинение; 2) являлся ли император реальным адресатом этого сочинения?

Приступим к решению первого вопроса. По свидетельству Евсевия другой автор, Аристид Философ, «подобно Кодрату представил Адриану апологию веры» (Eus. Hist. Eccl. IV. 3. 3). В Хронике Евсевий указывает на совместную подачу Адриану апологий Кодрата и Аристида в 125 г., во время пребывания императора в Афинах, где он был посвящён в Элевсинские мистерии (PG. 19. Col. 557-558). Такое же указание встречаем у Иеронима Стридонского (Hier. De vir. ill. 19) и Павла Орозия (Oros. VII. 13. 2). Однако как датировка апологии, так и её адресат стали вызывать сомнения ещё на рубеже XIX-XX вв.

Дело в том, что апология Аристида сохранилась в трёх вариантах: в армянском (только фрагмент) и сирийском переводах и на греческом языке в составе средневековой повести «О Варлааме и Иосафе». Из них сирийский вариант более точно воспроизводит структуру оригинальной апологии, в то время как греческий сильно сокращает изначальный текст, подстраивая его под нужды повести ^{[4, c. 277]}. Для армянского же перевода характерна многословность и чужеродные вставки. Таким образом, при изучении апологии Аристида исследователь должен опираться на все три версии. Адресат апологии указан только в армянском и сирийском текстах. В армянском тексте преамбула выглядит следующим образом: «Императору Цезарю Адриану Аристид, философ афинский» ^{[22, p. 27]}, т.е. армянский текст подтверждает тот адресат, о котором свидетельствует церковно-историческая традиция. Но в сирийском переводе помимо преамбулы, где адресатом указан Адриан («Апология, которую держал Аристид философ перед царём Адрианом в защиту почитания Бога»), содержится ещё одна приписка, где адресатом уже указан Антонин Пий: «(Император) Цезарь Тит Адриан Антонин, августейшие и милостивые, от Маркиана Аристида, философа из Афин» ^{[22, p. 35]}.

В исследовательской литературе со времён Дж. Рэндела Харриса предпринимались попытки обосновать, что рассматриваемая апология на самом деле была адресована не Адриану, а Антонину Пию. Аргументация сводится здесь к следующим моментам. Как отмечает Харрис, преамбула, где адресатом обозначен Адриан, в большей степени имеет литературный характер, нежели официальный ^{[22, p. 8]}. В данной преамбуле нет полного имени Адриана, опущены все его титулы. Напротив, вторая преамбула более формальна: имя Антонина приведено полностью с указанием титулов, также приведено полное имя самого автора апологии («Маркиан Аристид»), что в большей степени могло соответствовать нормам обращения к императору ^{[22, p. 8-9]}. Но в таком случае как объяснить тот факт, что вся церковно-историческая традиция решительно связывает апологию Аристида с императором Адрианом? Здесь некоторые исследователи ссылаются на то, что непосредственно с текстом Аристида ни Евсевий, ни Иероним не были знакомы, поэтому относительно адресата апологии могли сделать ошибку ^{[4, p. 46]}; ^{[6, p. 47]}; ^{[17, p. 228]}. На незнакомство Евсевия с апологией Аристида указывает характер его сообщения о ней: «И Аристид, муж верный, твёрдо стоявший в нашем благочестии, подобно Кодрату представил Адриану апологию веры, произнеся [её]: хранится же сочинение его у многих и по сей день (καὶ Ἀριστείδης δέ, πιστὸς ανὴρ τῆς καθ’ἡμᾶς ὁρμώμενος εὐσεβείας, τῷ Κοδράτῳ παραπλησίως ὑπὲρ τῆς πίστεως ἀπολογίαν ἐπιφωνήσας Ἁδριανῷ καταλέλοιπεν σῴζεται δέ γε εἰς δεῦρο παρὰ πλείστοις καὶ ἡ τούτου γραφή)» (Eus. Hist. Eccl. IV. 3. 3). Как видим, Евсевий мало говорит о самом Аристиде и ничего содержательного не сообщает о его апологии: он упоминает, что она хранится в Церкви и в его время, но при этом ни даёт ей никакой характеристики, ни приводит из неё цитат, что явно расходится с его сведениями о других апологетах (например, о том же Кодрате) ^{[14, p. 102]}. Сообщение же Иеронима об Аристиде в свою очередь полностью зависит от Евсевия ^{[14, p. 104]}.

Дж. Р. Харрис приводит также несколько аргументов в пользу того, что апология Аристида должна относиться к достаточно раннему времени, к началу принципата Антонина. Во-первых, на это указывает простота стиля, а также высказываемые апологетом идеи и упоминаемые им религиозные практики ^{[22; p. 13]}. Во-вторых, Харрис подмечает весьма дружелюбный тон Аристида по отношению к иудейскому вероучению – тон, который был немыслим уже для середины II в., что видно в произведениях Юстина Мученика. В-третьих, Харрис обнаруживает в рассматриваемой апологии следы раннего апостольского символа веры, в частности в формулировке «Он (Христос) был распят иудеями». Это также указывает на раннюю датировку сочинения Аристида, поскольку в позднейших символах веры мы находим формулировку, согласно которой Христос был распят «при Понтии Пилате» ^{[22; p. 13-14]}.

Аргументы в пользу гипотезы об Антонине Пие как адресате рассматриваемой апологии производили определённое впечатление; такую позицию разделяли и разделяют авторы многих солидных курсов патрологии и раннехристианской литературы ^{[1, c. 237]}; ^{[6, p. 47]}; ^{[9, p. 46]}; ^{[15, p. 272]}. Более того, в реконструкции текста апологии, предпринятой в начале прошлого века И. Геффкеном, в преамбуле сочинения указывалось имя Антонина ^{[12, p. 3]}; ^{[10, p. 2]}. Впрочем, ряд исследователей продолжает придерживаться и версии Евсевия о том, что адресатом апологии Аристида был император Адриан ^{[2, c. 221-222]}; ^{[3, c. 186]}; ^{[20, p. 192]}. И это неслучайно. Попробуем взвесить те аргументы, которые предложили сторонники гипотезы об Антонине Пие как адресате апологии. Первое, на что следует обратить внимание: свои умозаключения Р. Харрис и его последователи строят только на основе сирийского перевода данного сочинения (и только на упоминании второго адресата, который в этом переводе указан) и обходят вниманием армянский текст. Между тем в нём адресатом обозначен Адриан, и в этом плане рассматриваемый текст не противоречит ни сведениям Евсевия, ни сведениям Иеронима.

В данной связи Р.М. Грант выдвинул предположение, «примиряющее» сирийский текст с армянским. Согласно ему существовало две редакции апологии: 1) краткая редакция, соответствующая сохранившемуся армянскому переводу и греческому тексту, была адресована императору Адриану и должна быть датирована до иудейского восстания 132 г. (об этом свидетельствует благожелательный тон по отношению к иудеям); 2) пространная редакция, соответствующая сохранившемуся сирийскому переводу, была адресована уже Антонину Пию ^{[13, p. 38-39]}; ^{[11, p. 39]}. Р. Грант указывает здесь также на порицание гомосексуализма в сирийском тексте апологии (Aristid. Apol. 17), что едва ли было уместно при Адриане, учитывая его связь с Антиноем. Напротив, при Антонине Пие критика Антиноя и его обожествления для апологетов была бы возможна ^{[13, p. 38]}; ^{[18, p. 46]}. Но обратимся к самому тексту Аристида. Цитата, на которую ссылается Р. Грант, выглядит следующим образом: «Но греки, царь, оскверняющие себя мужеложством, связью с матерями, сёстрами и дочерьми, обращают всё, достойное осмеяния в их нечистоте, против христиан» (Aristid. Apol. 17; пер. Н. Крестникова). Как видим, речь здесь не идёт о конкретных лицах, приведённая фраза несёт чисто апологетический смысл: христиане не виновны в совершении тех flagitia, которые им приписывают язычники (гомосексуализм и инцест), напротив, обозначенные flagitia широко распространены среди самих язычников. Таким образом, нельзя никак утверждать, что данный пассаж содержит в себе критику Антиноя и его культа. Точка зрения Р. Гранта о двух редакциях, на наш взгляд, не может быть принята ещё по одной причине. Мы видели, что по Гранту вторая, пространная, редакция апологии соответствует сирийскому тексту (именно она, с точки зрения исследователя, была подана Антонину Пию), краткая же – греческому и армянскому. Между тем, как справедливо отмечает Б. Пудрон, сохранившийся армянский фрагмент ближе не к греческому тексту, а к пространной сирийской версии. При этом адресатом в нём указан Адриан ^{[19, p. 122]}. Наконец, от себя добавим, что благожелательный тон к иудеям присутствует как в греческом, так и в сирийском тексте апологии, поэтому здесь мы также не можем говорить о двух редакциях. Итак, оснований для выделения двух редакций апологии с двумя разными адресатами нет.

Присмотримся, однако, внимательно к тем адресатам, которые даёт нам сирийский текст (напомним, что в сирийском переводе апологии указаны два реципиента: один – Адриан, что подтверждается церковно-исторической традицией и армянским переводом, другой – Антонин Пий). Р. Харрис, указывал, что именно обращение к Антонину Пию в большей степени должно было соответствовать принятым нормам. Но в самом ли деле оно так безупречно? Приведём его: «(Император?) (aḥīd kul) Цезарь Тит Адриан Антонин, августейшие и милостивые, от Маркиана Аристида, философа из Афин». Первое, что бросается в глаза, это несогласованность имени, стоящего в единственном числе, и титулов «августейшие» (segīdē) и «милостивейшие» (meraḥḥemānē), указанных во множественном числе. Вторая проблема заключается в том, что адресат указан в именительном падеже, хотя должен быть в дативе. Третья ошибка – это выражение aḥīd kul, согласованное с именем императора. Харрис полагал, что данное выражение соответствует греческому слову αὐτοκράτωρ или латинскому imperator ^{[22, p. 8]}. Хотя в греческом языке этому соответствует, скорее, слово παντοκράτωρ, используемое в христианской литературе для обозначения Бога Всевышнего, но ни в коем случае не императора ^{[18, p. 44]}. Некоторые авторы полагают, что это выражение по ошибке попало в данное предложение, по смыслу оно должно примыкать к предыдущему («Апология, которую держал Аристид философ перед царём Адрианом в защиту почитания Бога (Всемогущего)») ^{[18, p. 44]}. В целом, мы склонны согласиться с тем, что второй адресат, приведённый в сирийском тексте и содержащий ряд грубых ошибок, напоминает позднейшую интерполяцию ^{[8, p. 160]}.

Следует также остановиться на церковно-исторической традиции, свидетельствующей об Адриане как адресате нашего апологета. Мы полагаем, что пренебрежение этой традицией, являемое сторонниками гипотезы об Антонине Пие, совершенно ничем не оправдано. Допустим, что Евсевий не был знаком с текстом Аристида. Но ведь предоставление апологии именно Адриану подтверждается другими церковными историками: Иеронимом (Hier. De vir. ill. 19) и Павлом Орозием (Oros. VII. 13. 2). Позднейшие латинские мартирологи также подчёркивают, что именно Адриан был тем императором, которому Аристид преподнёс своё сочинение ^{[14, p. 106-107]}. Сделаем ещё одно допущение: пусть все эти свидетельства целиком и полностью зависят от Евсевия и никто из авторов этих сообщений текст Аристида никогда не видел. Но мы можем судить, что в древней Церкви (да и позднее) рассматриваемое сочинение было широко распространено: об этом свидетельствует, во-первых, прямое указание Евсевия, что данная апология сохранилась «у многих и по сей день» (Eus. Hist. Eccl. IV. 3. 3), во-вторых, сам факт перевода произведения Аристида на несколько языков (сирийский и армянский). При такой известности данной апологии наверняка в церковно-исторической традиции должна была «промелькнуть» и версия об Антонине Пие как адресате сочинения. Однако ничего подобного мы не видим, церковно-историческая традиция единогласно определяет в качестве адресата Адриана.

Наконец, обратим внимание: ещё сам Р. Харрис признавал, что в силу ряда особенностей сочинения, следует признать его раннюю датировку. Р. Харрис, правда, в качестве даты апологии предлагал начало правления Антонина (либо 138 г., либо 139 г.) ^{[22, p. 17]}. Но ведь в силу тех же обстоятельств её можно отнести и ко времени Адриана. Осмелимся сказать: логичнее настаивать именно на такой датировке. Ведь сам же Харрис отмечал, что тон Аристида вполне доброжелателен к иудеям и их вероучению. Но разве был бы такой тон возможен в 138 или 139 г. после мощного иудейского восстания во главе с Бар-Кохбой (кстати, гонителя христиан: Iust. Apol. I. 31), да ещё и в тексте, адресованном императору? Конечно же, с нашей точки зрения, такое сочинение никак не могло возникнуть прежде 132 г., т.е. начала последней иудейской войны, следовательно, в качестве адресата апологии должен был непременно выступать Адриан.

Но здесь мы подходим к самому главному вопросу: а являлся ли Адриан реальным адресатом сочинения Аристида? И вообще, к кому обращался Аристид: к христианской или нехристианской аудитории? П.Л. Бак признаёт, что если бы Аристид обращался к императору, он мог это сделать двумя способами: 1) представив своё сочинение в качестве частного прошения (libellus) на имя Адриана; 2) представив своё сочинение как учёный или литературный труд (наподобие «Естественной истории» Плиния Старшего, речей Диона Хризостома о царской власти, «Ономастикона» Поллукса и т.д.) ^{[8, p. 153]}.

Первый вариант Бак справедливо отвергает, приводя к тому несколько обоснований. Прежде всего, надписание апологии, содержащее обращение к императору, как в армянском тексте, так и в сирийском едва ли соответствовало норме официальных петиций. Так, в надписании к армянскому переводу апологии читаем: «Императору Цезарю Адриану Аристид, философ афинский». Мы видим, что данное обращение необычайно коротко: вместо полного имени императора (Тит Элий Адриан) оставлен только когномен Адриан, опущен также титул Август. Как отмечает П.Л. Бак: «не только надписание неприлично коротко, но также при сравнении с императорскими адресатами, встречающимися в других петициях, становится очевидным, что заголовок армянского текста в его нынешнем состоянии неуважителен к императору» ^{[8, p. 155]}. Что же касается сирийского текста, то там, как мы помним, даны два адресата: 1) «Апология, которую держал Аристид философ перед царём Адрианом в защиту почитания Бога»; 2) «Цезарь Тит Адриан Антонин, августейшие и милостивые, от Маркиана Аристида, философа из Афин». В первом заглавии мы также видим неполное имя императора, более того император здесь награждён титулом «царь» (βασιλεύς), что ни в одном официальном документе данной эпохи не зафиксировано ^{[8, p. 156]}. Второе обращение по структуре ближе к официальным петициям, но, тем не менее, содержит ряд ошибок (выше мы их приводили: несогласованность имени, стоящего в единственном числе, и титулов, стоящих во множественном; именительный падеж вместо дательного применительно к адресату; отнесение слова «Вседержитель» к императору) ^{[8, p. 159-160]}. Далее Бак указывает, что апология Аристида «никоим образом не определяет жалобу или спор, по которому от императора требуется вынести решение» ^{[8, p. 161]}. У прошения Аристида нет предмета как такового. Данное замечание Бак мы хотели бы усилить тем, что вся апология Аристида в принципе по духу своему не производит впечатления прошения или петиции. Следует внимательно присмотреться к её содержанию. Вначале апологет говорит о своих представлениях о Боге (Aristid. Apol. 1) и далее утверждает, что есть четыре вида богопочитания: варварское, греческое, иудейское и христианское (Arisitid. Apol. 2). В первых трёх автор находит ряд несуразиц (Aristid. Apol. 3-14) и в конце выводит христианство как учение, лишённое всяких недостатков, следовательно, как истинное богопочитание (Aristid. Apol. 15-17). То есть задача автора в том, чтобы показать превосходство христианской веры над всеми остальными религиями и заодно продемонстрировать, что гнусные толки, ходящие о христианах среди язычников, безосновательны (Aristid. Apol. 17). Аристид нигде не говорит о гонениях или о каких-либо притеснениях христиан и не просит императора эти самые гонения прекратить (такие просьбы будут характерны для апологетики середины и второй половины II века). Цель Аристида – убедить императора в чистоте и истинности христианского вероучения. Таким образом, данное сочинение следует охарактеризовать не как официальное обращение к принцепсу, но как протрептическое произведение ^{[18, p. 43]}. Итак, в качестве официальной петиции сочинение Аристида не могло быть представлено. Данный вывод, к которому приходит П.Л. Бак, мы находим убедительным и всецело его разделяем. Но сама исследовательница рассматривает и вторую возможность для предоставления апологии Аристидом императору: согласно ей, апология могла быть представлена в качестве учёной работы.

Действительно, авторы многих сочинений античной литературы I-III вв. обозначали императоров в качестве адресатов своих произведений. Среди подобных текстов можно упомянуть и «Девять книг достопамятных деяний и высказываний» Валерия Максима, адресованные Тиберию, и «Естественную историю» Плиния Старшего, адресованную Титу, и речи о царской власти Диона Хризостома, представленные Траяну, и трактат по военному искусству Полиэна, предназначенный для Марка Аврелия и Луция Вера, и трактат «О судьбе» Александра Афродисийского, адресованный Септимию Северу и Каракалле. Ф. Миллар подчёркивал, что такие произведения создавались в поучительных целях и могли представлять для императора практическое руководство к действию ^{[16, p. 497-498]}. Более того, указанный исследователь отмечал, что «то же самое может относиться к христианским апологиям второго века, которые нельзя полностью понять, если не сравнивать их с теми увещевательными или поучительными произведениями, которые так часто адресовались императорам в данный период». «По крайней мере, по своей форме они следуют данной традиции, и мы должны допустить возможность, что некоторые из них действительно могли быть отправлены или даже зачитаны императорам» - заключает Ф. Миллар ^{[16, p. 498]}.

Но П.Л. Бак решительно отвергает данное допущение. Она утверждает, что апология Аристида, будь она, в самом деле, преподнесена императору, не вызвала бы у него «ничего, кроме раздражения» ^{[8, p. 165]}. Во-первых, согласно П.Л. Бак, четыре главы из семнадцати в апологии посвящены защите христианской веры и христианского образа жизни: по сути, это «утрированное и хвастливое» изображение своей религии. Адриан подобное едва ли потерпел бы, ведь «его закон собственно и сделал христианство уголовным преступлением» ^{[8, p. 165]}. Во-вторых, апология Аристида не показалась бы императору представляющей хоть какой-то интерес: факты о языческой мифологии в ней тривиальны, при этом сама мифология подвергается критике. В-третьих, у Адриана едва ли вызвали сочувствие сведения, сообщаемые Аристидом об иудейской религии, учитывая весьма некомплиментарное отношение императора к евреям ^{[8, p. 165]}.

Мы считаем, что в данном случае невооружённым взглядом видна уязвимость аргументации Бак, построенной на допущениях и содержащей ряд субъективных оценок. Более того, иногда исследовательница допускает грубейшие ошибки. Укажем здесь хотя бы на то, что никакого закона, объявлявшего христианство преступлением, Адриан не принимал. Ко времени его правления относится рескрипт о христианах, адресованный наместнику Азии Минуцию Фундану (Eus. Hist. eccl. IV. 9). Обозначенный рескрипт прямо запрещает наместнику вести судебные процессы над христианами по требованию толпы. В науке существуют два толкования этого рескрипта: согласно одному, это предписание было полностью толерантным к христианам ^{[21, p. 67]}, согласно другому, оно не отменяло преследования, но налагало определённые ограничения на них ^{[7, p. 37]}. Тем не менее, какое бы из этих толкований мы не предпочли, данный рескрипт нельзя рассматривать в качестве антихристианского закона. Наконец, укажем на то обстоятельство, что у нас в принципе нет сведений о каких-либо гонениях на Церковь при Адриане. Что касается отношения Адриана к иудаизму, то источники действительно фиксируют его негативное отношение, но лишь в связи с последней иудейской войной (Eus. Hist. Eccl. IV. 6. 3-4; Dio Cass. LXIX. 12. 1-2). Между тем апология Аристида, согласно Хронике Евсевия, была представлена Адриану в 125 г. совместно с апологией Кодрата, за семь лет до войны (PG. 19. Col. 557-558).

Отметим, что при освещении вопроса об адресате Аристидовой апологии в любом случае надо рассмотреть не только её форму, но и содержание. Есть ли в самом тексте изучаемой апологии такие моменты, которые указывали бы нам, что автор явно предназначал свой текст: а) не христианину; б) самому императору, обозначенному в преамбуле сочинения? Мы бы отметили несколько обстоятельств, подчёркивающих, что адресатом апологии точно не выступает христианин. Во-первых, ярко бросается в глаза то, что о христианах автор нигде не пишет от первого лица, по отношению к христианам он часто употребляет местоимения «они», «их», «у них» (Aristid. Apol. 15-17), то есть наш апологет явно старается дистанцироваться от предмета своего изложения. Мы полагаем, это сознательный приём, применяемый автором для того, чтобы создать у читателя впечатление объективной оценки христианского вероучения. Подобное стремление Аристид напрямую выражает в 16-й главе, где апологет призывает читателя изучить Писания христиан, дабы удостовериться, что его слова о них – не его собственные измышления («я не от себя привнёс это и не в качестве их защитника высказал это») (Aristid. Apol. 16. 5).

Во-вторых, присмотримся к композиции сочинения Аристида. В самом начале автор излагает свои собственные мысли о Боге. Важно отметить стремление апологета рационализироватьданную тематику: существование Бога он выводит не из пророческих откровений, а из наблюдений над устройством мира: «Я, царь, по промыслу Божьему вступил в мир и, созерцая небо, землю и море, солнце, луну и прочее, удивился устройству их. Видя мир и всё в нём, поскольку оно движется по необходимости, я понял, что движущей и удерживающей причиной является Бог» (Aristid. Apol. 1). Таким образом, уже в первой главе апологет определяет своё понимание Божества не как религиозное, но, скорее, как философское.

Далее Аристид перечисляет основные атрибуты Бога:«Онне рожден, не сотворен, безначален и бесконечен, бессмертен, совершен и непостижим. Поскольку Он совершенен, Он не имеет никакого недостатка и не терпит нужды ни в чем; наоборот, все имеет нужду в Нем. Он безначален, ибо все, что имеет начало, имеет и конец, а имеющее конец разрушается. Он не имеет имени, ибо наименование есть общее свойство тварных существ. Он не имеет ни окраски, ни внешнего вида, так как владеющий ими тем самым приобщается к разряду сотворенных предметов. В Нем нет различия мужеского и женского начала, так как тот, в ком это есть, бывает подвержен страстям. Небо Его не обнимает, но Он небо и все видимое и невидимое содержит Собою. У Него нет противника, так как не существует никого, кто бы, был сильнее Его. Им не владеют зависть и гнев, так как нет ничего такого, что бы могло оказать Ему сопротивление. Ошибки и неведение чужды Его натуре, которая вся есть совершенная мудрость и знание. Им все содержится. И Он не нуждается в жертве или возлиянии и ни в чем видимом, но в Нем все имеет нужду» (Aristid. Apol. 1; пер. Н. Крестникова). Нам кажется примечательным, что в этом месте Аристид нигде не ссылается на Писание, хотя подобный предмет рассуждения требует этого, особенно от благочестивого христианина. Каждый атрибут, приписываемый им Богу, он пытается обосновать умозрительно. Р. М. Грант, комментируя этот фрагмент, подчёркивает также влияние среднего платонизма на понимание Бога Аристидом: в частности, с указанной философской школой автора сближает использование метода апофатического богословия [13 p. 37]. То есть апологет снова заявляет свою позицию в большей мере как философскую, он пока что не подчёркивает её христианской специфики.

Далее Аристид предпринимает своего рода исследование. Согласно ему, существует четыре способа богопочитания: варварский, греческий, иудейский и христианский (Aristid. Apol. 2). Какой же из них истинен? (Aristid. Apol. 3. 1) В качестве критерия для сравнения, судя по всему, Аристид предлагает то понимание Божества, которое он обозначил в начале. Бог не имеет начала и Он выше всего вещественного, между тем, как варвары в качестве богов почитают либо природные стихии, которые переменчивы и сами существуют в силу некой причины; либо первых людей, которые рождались и умирали (Aristid. Apol. 4-7). То же у греков: они ввели множество богов мужского и женского пола, преисполненных всевозможных страстей (Aristid. Apol. 8. 2). Иудеи приблизились к подлинному пониманию Божества и «почитают Бога, а не его творения», тем не менее, «и они уклонились от истинного познания и хотя в мыслях своих думали, что служат Богу, по делам оказывалось, что служение их относится к ангелам» (Aristid. Apol. 14). И только христиане обрели истину, «насколько можно судить из их писаний, подошли к ней и к правильному познанию гораздо ближе всех остальных народов» (Aristid. Apol. 15).

Таким образом, Аристид не даёт нам, как утверждала П.Л. Бак, «утрированное» представление христианства. К пониманию превосходства христианской религии над остальными апологет подводит своего читателя исподволь: начиная с философского определения Божества и демонстрируя, какой народ в большей степени приблизился к такому пониманию. Мы полагаем, сам ход рассуждения Аристида показывает, что своим читателем (или слушателем) апологет видит скорее образованного язычника, нежели христианина. Данный вывод можно подкрепить и тем, что в более ранних христианских литературных произведениях (в первую очередь, в соборных посланиях апостолов, посланиях апостола Павла, посланиях мужей апостольских), которые адресованы как отдельным христианам, так и христианским общинам, мы не встречаем каких-либо философских сентенций. Более того, к самой философии, философии языческой, вряд ли первые христиане испытывали какое-либо почтение (вспомним слова апостола Павла: «мудрость мира сего перед Богом безумие» »: 1 Кор. 3. 19 и «смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу»: Кол. 2. 8). Философскую же рационализацию в рассуждениях о Боге, которую находим у Аристида, попытку оценить существующие религиозные верования, в том числе и христианство, не с точки зрения Писания, а с точки зрения философии, можно объяснить тем, что Аристид обращался не к христианам. Наконец, присмотримся, к чему призывает автор рассматриваемого произведения. Несколько раз он подчёркивает, что следует ознакомиться с христианскими Писаниями, с тем, чему учат христиане (Aristid. Apol. 16. 3; 16. 5). То есть явно Аристид обращает своё сочинение к читателю, на данный момент с христианством не знакомому. Мог ли таким читателем выступать сам император Адриан?

В тексте имя Адриана упоминается в преамбуле (в армянском фрагменте апологии и в сирийском переводе). Далее по ходу текста Аристид часто обращается к нему: почти в каждой главе мы находим звательный падеж слова βασιλεύς. Мы полагаем, что такое частое обращение, ясно свидетельствует, что автор чётко определяет свой адресат. Более того, поскольку традиция представления императорам произведений научного или философского характера в античной литературе рассматриваемого времени, как мы видели выше, была, то и нет оснований исключать из этой традиции и изучаемого апологета.

Таким образом, мы приходим к заключению, что апология Аристида была написана около 125 г. по хронологии Евсевия, и её непосредственным адресатом выступал просвещённый язычник, не чуждый философской культуре. Вполне возможно, что таковым язычником являлся сам император Адриан, указанный в преамбуле сочинения. Вместе с тем следует отметить, что данное произведение не являлось индивидуальным прошением (libellus), оно написано в форме протрептического сочинения и в таком виде действительно могло быть передано императору.