Карнавально-смеховые формы в традиционных обрядах жизненного цикла народов Среднего Поволжья: в поисках позитивного будущего

Лепешкина Лариса Юрьевна ORCID: 0000-0001-8989-5987 кандидат исторических наук доцент кафедры "Социальные технологии и гуманитарные науки", Поволжский государственный университет сервиса 445017, Россия, Самарская область, г. Тольятти, ул. Гагарина, 4, каб. Э-310 Lepeshkina Larisa PhD in History Associate professor, Department of Social Technologies and Humanities, Volga Region State University of Service 445017, Russia, Samarskaya oblast', g. Tol'yatti, ul. Gagarina, 4, kab. E-310 lara_yura@list.ru Другие публикации этого автора

Начиная с XVI в. народная культура в Среднем Поволжье стала привлекать внимание различных исследователей: сперва иностранных дипломатов, путешественников, а затем со второй половины XVIII в. и отечественных учёных. Прежде всего интерес вызывали религиозные верования, быт, обычаи и традиции местного населения. Но вопрос о присутствии карнавально-смеховых форм в обрядах жизненного цикла (родильные, инициатические, свадебные и похоронно-поминальные) народов региона (преимущественно русские, татары, чуваши, мордва, немцы) никогда специально не рассматривался в краеведческой литературе дореволюционного, советского и современного периодов. По-видимому, это обусловлено устоявшимся представлением о подобных обрядах как о переходных, связанных с процессами символизации критических ситуаций рождения, взросления, женитьбы и смерти, проникнутых серьёзностью и не допускающих по природе своей какого-либо высмеивания. Вместе с тем традиционные обряды жизненного цикла, будучи частью народной культуры, сохранили в себе уникальные пласты народного смеха с его скептицизмом, свободолюбием, карнавальностью и презрением ко всему суетливому, бренному и порочному.

Актуальность изучения предлагаемой темы статьи продиктована комплексом обстоятельств. Во-первых, традиционные обряды жизненного цикла до сих пор представляют собой неисчерпаемый источник информации о культурах прошлого, необходимый для познания этногенетических связей и механизмов сохранения духовно-нравственных ценностей. Во-вторых, в обрядах жизненного цикла заложен мощный психотерапевтический эффект, возможности которого следует учитывать не только в проектах по поддержанию этнокультурного своеобразия в Среднем Поволжье, но и в области психиатрии. В-третьих, анализ карнавально-смеховых форм в обрядах жизненного цикла населения региона объясняет суть упомянутого психотерапевтического эффекта.

На этом основании цель статьи можно определить как выявление карнавально-смеховых форм в традиционных обрядах жизненного цикла народов Среднего Поволжья до 1917 года, установление их психотерапевтического воздействия на сознание людей. Её достижению способствовало применение системного и культурологического подходов. Системный подход позволил установить качества обрядов жизненного цикла, обеспечивающие устойчивость изучаемого феномена культуры во времени. Немаловажную роль в поддержании такой устойчивости играли карнавально-смеховые формы, драматизировавшие и одновременно обогащавшие смысл обрядов. Благодаря культурологическому подходу удалось показать значимость карнавально-смеховых форм для развития обрядовых практик. Выделенные подходы к исследованию предопределили его новизну: впервые традиционные обряды жизненного цикла народов Среднего Поволжья рассматриваются как средоточие карнавально-смеховых форм, способствующих преодолению страхов перед неизвестным будущим и созданию атмосферы оптимизма.

В теоретическом плане статья опирается на труды М. М. Бахтина, Д. С. Лихачёва, А. М. Панченко и С. С. Аверинцева ^{[7; 14; 1]}, психологически тонко описавших «карнавально-смеховой мир» европейского Средневековья, эпохи Возрождения и Древней Руси. Примечательным является то, что для указанных исследователей смех служит средством избавления от всевозможных страхов: мистических перед потусторонними силами, реальных перед земными врагами, искушениями и собственными чувствами. В частности, М. М. Бахтин подчёркивал, что «гротескные образы народной культуры абсолютно бесстрашны и всех приобщают своему бесстрашию. .... Всё, что в обычном мире было страшным и пугающим, в карнавальном мире превращается в весёлые “смешные страшилища”. Страх – это крайнее выражение односторонней и глупой серьёзности, побеждаемой смехом... Только в предельно нестрашном мире возможна и та предельная свобода, которая свойственна гротеску» ^{[7, с. 23-24]}.

Смех в народной культуре предназначался для снятия психологического напряжения, устранения страхов. Посредством него происходило обличение всего дурного, созидание свободного от несправедливости и социального неравенства мира ^{[14, с. 38]}.

Использование в данной статье словосочетания «карнавально-смеховые формы» объясняется тем, что в исследовании М. М. Бахтина народной смеховой культуры подробно описаны таковые формы ^{[7, с. 9]}. Это позволяет их идентифицировать в качестве носителя «единого смехового аспекта мира», в котором тесно переплетаются обрядовые зрелища, пародийные сочинения, фамильярно-площадная речь. Они при всём многообразии выражения основываются на ироничном отношении ко всему (земному и потустороннему, святому и грешному) во имя поиска истины, скрытых сторон бытия.

При выявлении карнавально-смеховых форм в традиционных обрядах жизненного цикла следует учитывать особенности «миров», в которых проживала большая часть населения Среднего Поволжья до 1917 года. Для определения этих особенностей целесообразно обратиться к характеристике средневекового человека, предложенной М. А. Баргом ^{[6, с. 141]}, с которым по своему мировосприятию можно сравнить жителя региона. Жил он не в двойном, а в тройном измерении, руководствуясь благими помыслами о радостях загробной жизни, боясь мира колдовского – «чар» и «гнева» шайтана, злых духов и умерших предков и подчиняясь повседневной суете.

Именно страхи перед колдовским миром и угрозами реальной жизни находились в основе народных карнавалов и игр, пресекавших влияние потусторонних сил и высмеивавших человеческие пороки. Но, как свидетельствует наш опыт исследования повседневной культуры народов Среднего Поволжья, карнавально-смеховые формы в традиционных обрядах жизненного цикла предназначались преимущественно для преодоления страхов перед будущим, поскольку изучаемые нами обряды относились к «переходным» и очерчивали рубежи человеческого существования, пугавшие своей неизвестностью. Для подтверждения этого следует обратиться к примеру Л. С. Выготского, связанному с бросанием жребия, который искусственно меняет отношение к вызывающей стресс критической ситуации. Такое средство избавляет от пассивного поведения и заставляет сделать выбор, т.е. человек, оказываясь на месте буриданова осла, «прибегает к помощи искусственно вводимых вспомогательных мотивов или стимулов» и овладевает ситуацией ^{[9, с. 67]}. По аналогии с бросанием жребия то же самое можно сказать об использовании обрядов в традиционных обществах. А наличие карнавально-смеховых форм в этих обрядах ускоряло процесс овладения критической ситуацией, устраняя стресс и тревогу за будущее.

Кроме того, принимая точку зрения Б. Малиновского на позитивное воздействие обрядов как магических приёмов на разрешение трудных ситуаций ^{[16, с. 89]}, можно предположить, что карнавально-смеховые формы в обрядах жизненного цикла укрепляли веру в благоприятное будущее. Высказанное предположение выдвинуто на том основании, что при анализе традиционной обрядности народов Среднего Поволжья в ней отчётливо проявлялись следующие варианты этих форм: «шумное представление», «кривляние», «порицание» и «подражание», которые получили наиболее широкое распространение в регионе и воплотили в себе стремление к счастливому завтра. Данная типология вариантов достаточно условна, каждый из них требует пояснения, поскольку в ряде обрядов они использовались совместно.

Целью «шумного представления» было задабривание шайтана, духа смерти, злых мертвецов и прочих потусторонних существ, чтобы не мешали строить благополучное будущее. Кроме того, такая форма показного веселья способствовала включению «главного героя» обрядов в социальную группу и его коллективному принятию в ней.

Приведём ряд примеров, демонстрирующий карнавально-смеховые формы через «шумные представления». У чувашей при рождении мёртвого ребёнка совершался «баушками» (повивальные бабки) обряд выпускания души – «чун кўрдэс», направленный на получение милости от потусторонних сил. Для этого, как правило, использовалась сковорода. Первая баушка трижды кричала в сковороду: «Боже! Ты дай душу ребёнку!». Вторая громко звала на помощь шайтана. Третья старалась привлечь добрых и злых духов караваем хлеба, чтобы те дали душу ребёнку. Заканчивалось это шумное представление совместной трапезой баушек ^{[11, л. 18]}.

Татарская повитуха в случае мертворожденного ребёнка начинала стучать по сковороде. Считалось, что это способствовало возвращению души неживому младенцу ^{[20, с. 89]}.

Чувашский и татарский варианты театрализованного поведения повитухи были сравнимы с ролью шамана, просившего о милости потусторонние силы с помощью сковороды как воплощения шаманского бубна. В целом из истории тюрко-язычных народов известно, что шаманы таким способом искали и возвращали заблудшие души ^{[2, с. 147]}. Поэтому главный смысл подобного «шумного представления» с его карнавальностью заключался в победе жизни над смертью.

Не менее любопытным явлением в татарской культуре было проведение обряда по охране ребёнка через неделю после его рождения. Приглашенные вечером девушки в дом роженицы начинали шумно веселиться, чтобы прогнать прочь джинов (духов), способных украсть новорождённого, а взамен подложить своего – враждебного всему человеческому ^{[18, с. 174]}.

Иное предназначение имело ритуальное веселье молодёжи на вечерних «посиделках» зимой – высмеивание человеческих пороков и более близкое общение между парнями и девушками. Например, в Симбирской губернии они устраивались в так называемых «кельях» – в девичьих избах ^{[8, с. 156]}.

Основными инициаторами игр, шуток и фривольных песен были пришедшие парни. На этих «посиделках» они выбирали себе избранниц – «колышек», которые затем превращались в потенциальных невест ^{[23; 24, л. 36-37]}.

В целом молодёжные «посиделки» моделировали ситуацию выбора будущего, присутствие в которой вызывали и любопытство, и страх «ошибиться» в своём выборе. Коллективный смех устранял элемент неопределённости, разрушал страхи перед грядущим и открывал путь к новому этапу существования.

Одним из самых ярких примеров «шумного представления» являлись гуляния рекрута с друзьями на протяжении двух-трёх месяцев. Молодые люди отдавали предпочтение «гульбе», отказываясь от какой-либо работы. Характерными чертами показных гуляний были отказ от общепринятых повседневных дел, стремление к миру праздному с его развлечениями на лошадях, взаимными угощениями, шутками и «проголосными» песнями ^{[5, с. 63-64]}. Следует подчеркнуть, что именно в рекрутской обрядности карнавально-смеховые формы превращались в важный атрибут «перехода» юноши в статус мужчины-воина, готового защищать своё Отечество.

Наиболее выражены карнавально-смеховые формы были в традиционной свадьбе народов Среднего Поволжья. Шумное свадебное празднование предназначалось для обмана нечистой силы, чтобы отвратить её зло от молодожёнов. Например, на русской свадьбе в Саратовской губернии гости во дворе дома жениха били и бросали горшки, прославляя невесту. Уже в доме, за праздничным столом, приступив к поглощению арбузов, яблок, огурцов, пирогов, щей и выпивки, приговаривали: «Надо посолить, а то не солёно» ^{[21, л. 138]}. Встречались случаи ритуальных плясок с курицей, украшенной разноцветными лоскутами ^{[19, с. 96-97]}. Эта птица становилась символом надежды на счастливую и долгую жизнь молодожёнов.

Аналогичные «шумные представления» устраивались мордвой и марийцами на второй день свадьбы. Мордва-мокша называла этот день потиха ши («потешный день»), особенностями которого были переодевание в разных персонажей и битьё горшков ^{[28, с. 40]}.

Необходимо подчеркнуть, что «шумные представления» как вариант проявления карнавально-смеховых форм носили в историческом развитии обрядов жизненного цикла достаточно устойчивый характер. Это возможно объяснить их способностями устранять суеверные страхи перед нечистой силой и создавать атмосферу благополучного будущего.

Следующим вариантом присутствия карнавально-смеховых форм в обрядах жизненного цикла народов Среднего Поволжья было «кривляние». Во-первых, к нему прибегали для чёткого обозначения социальных ролей в семье, во-вторых, для обмана нечистой силы, введения её в заблуждение и, в-третьих, при нежелании возвращаться к повседневной рутине.

Примером первого типа кривляния служила встреча молодых у мордвы родителями жениха. Так, в Симбирской губернии отец и мать одевались в самую поношенную одежду, их волосы были растрёпаны, а голову мужчины украшала вывороченная шапка. С плеча родителя дружка снимал соломенный кнут и ударял им новобрачных. Данное действие, невзирая на ироничный и неряшливый внешний вид отца и матери, производилось для демонстрации молодым их подчинённого положения в родительском доме ^{[17, с. 17]}.

При втором типе кривляния немцы Поволжья во время празднования свадьбы в зимний период устраивали катания по улицам «напоказ» (zur Beschau). В сани, которые запрягали двумя белыми быками, усаживали «фиктивных» новобрачных, перепачканных сажей и с коронами из соломы. Катания сопровождались музыкой, песнями и оружейными залпами, чтобы отогнать нечистую силу от настоящих молодожёнов ^{[12, с. 389-390]}.

Третий тип кривляния использовался на марийской свадьбе. Например, в Чебоксарском уезде Казанской губернии в доме жениха устраивалась попойка с разными кривляньями и пением без слов заунывными голосами. Это продолжалось до тех пор, пока хозяин избы не объявлял всем, что у него закончились средства на празднование. Гости уезжали, а в доме жениха начиналась обыденная жизнь ^{[4, л. 16]}. В этом примере показывалось не только изгнание злых духов со свадьбы, но и выражалось стремление отсрочить период повседневных хлопот, резко контрастировавший с прежним весельем.

Такой вариант высмеивания, как «порицание», был характерен для ситуаций, обнажавших безнравственное поведение людей. В средневековой европейской культуре можно найти немало ярких примеров порицания через карнавально-смеховые формы. В частности, французский обычай шаривари (в пер. с фр. «кошачий концерт») высмеивал в том числе неравных по возрасту либо уличённых в аморальных деяниях брачующихся ^[7].

В дореволюционной России порицание женщины за нравственные проступки оставалось наиболее распространённым явлением. Так, русские Саратовской губернии надевали на шею матери нецеломудренной невесты хомут, с которым её заставляли ходить по улицам села/деревни ^{[22, л. 16]}. Аналогичным образом поступали чуваши с отцом провинившейся девицы ^{[26, с. 263]}. Следовательно, позор невесты и её родителей выставлялся на всеобщее обозрение, вызывая смех и осуждение со стороны деревенского населения.

Немцы Поволжья, чтобы публично высмеять нецеломудренную девушку или замужнюю женщину, к воротам её дома выставляли чучело из старых тряпок и лохмотьев – Butzemann («кургузый») ^{[12, с. 394-395]}. Хотя нередко это не соответствовало действительности и вынуждало невинную молодую особу обращаться в суд, подвергаться освидетельствованию у врача или бабки с целью реабилитации. Но для замужней женщины такая злая шутка могла закончиться трагедией в виде убийства разъярённым мужем. Поэтому порицание, обладая смеховой формой, имело всегда карающий смысл, выражающийся в открытом «бичевании» человеческих пороков.

Последним вариантом проявления карнавально-смеховых форм в обрядах жизненного цикла было «подражание». Оно предназначалось для символического воплощения участников обрядов в ином возрастном, социальном положении или состоянии духа, что давало надежду на укрепление своего авторитета в семье, общине и улучшение жизни в будущем. Причём вера в это перевоплощение была вполне серьёзной, невзирая на театрализованность обрядовых действий.

Подражание часто использовалось в свадебных обрядах региона. Так, русские Саратовской губернии устраивали «шутовские» торги дружки и малолетнего брата невесты о её выкупе женихом. Мальчик говорил: «Выкупите прежде мой товар, тогда берите». Дружка вынимал из кармана полбутылки вина, наливал в стакан и подносил его мальчику. Брат невесты отказывался от вина, говоря: «Моя сестра стоит золота, а не вина». Дружка клал в стакан с вином серебряные монеты, 50-60 коп., на что мальчик кричал «Мало!». Затем брат всё-таки выпивал вино, а деньги забирал себе ^{[21, л. 156]}. В этих шутливых переговорах обращает на себя внимание серьёзность поведения мальчика, который стремился подражать взрослому человеку и не упустить своей выгоды при «продаже» просватанной сестры. Кроме того, и сама невеста обретала большую ценность, если её брат долго не шёл на уступки свите жениха.

В различных видах инициаций вызывают интерес ритуалы посвящения в обладателей сверхъестественных умений и навыков, т.е. в знахарей и колдунов. Зачастую приобретение «тайных» знаний происходило через попытки подражания их носителям.

Этнограф Н. Е. Мазалова выделила несколько типов получения «тайного» знания: особое посвящение посредством объединения с нечистой силой; накопление в течение жизни большого количества магических практик и активное их применение в социуме; владение несколькими заговорами или магическими практиками для использования исключительно в своей семье и редко среди ближайших соседей ^{[15, с. 35]}. В мифологическом мышлении посвящение в «тайное» знание ассоциировалось со столкновением человека с фантастическим животным или духом в таких священных местах, как баня, перекрёсток, лес ^{[13, с. 11-12]}. Фактического подтверждения подобной инициации не удаётся найти в исторических источниках, но при обращении к фольклору становится очевидным, насколько была велика вера в сверхъестественное посвящение в колдуны или знахари.

Сказки Самарского края, собранные Д. Н. Садовниковым, свидетельствуют о любопытстве и добровольном желании людей вступать в сговор с нечистой силой посредством подражания ей, чтобы наводить страх или духовно подчинить себе население деревни. Кроме того, сказочные истории о фантастическом превращении человека в знахаря или колдуна характеризуются гротескным изображением самого этого процесса: «Одному мельнику сильно везло: он Водяному душу на срок продал и всё ему с той поры удавалось» или «Около Василя … двое фармазонов в лодочке плавали, … вынут со дна камень, кинут на берег, он в голого мужика оборотится; кинут другой, тот – в бабу, и давай друг с дружкой плясать. Одному и понравилось это. “Поучите!” говорит. “Изволь! Поди к нам!” Стали его учить; он понимать начал» ^{[27, с. 227-228, 377]}.

В похоронно-поминальной обрядности подражание нередко становилось неотъемлемой частью познания потусторонней жизни, даже если этот процесс носил комический характер. В дореволюционных традициях финно-угорских народов Среднего Поволжья обращает на себя внимание приглашение на поминки «заместителя» покойника. Этот гость подражал во всём умершему, облачаясь в его вещи и копируя его жесты ^{[3, с. 208]}. Ряженый «заместитель» получал обильное угощение за поминальным столом от вдовы и детей покойного. После трапезы начинались ритуальные танцы, во время которых гость делился впечатлениями о своём благополучном пребывании в загробном мире. По завершении поминок «заместитель» снимал с себя одеяние умершего, прощался со всеми присутствующими, намекая о необходимости возвратиться на тот свет, и тихо уходил из дома. Иногда гость вместе с иными участниками поминок отправлялся на кладбище, где на могиле оставлялась одежда покойного ^{[25, л. 44]}.

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что присутствие карнавально-смеховых форм в обрядах жизненного цикла народов Среднего Поволжья позволяло создавать особый игровой мир для высмеивания потустороннего и потенциально опасного. Участники этих обрядов-игр изгоняли свой страх перед злыми духами и враждебным влиянием живых людей, а также перед неизвестностью, ассоциировавшейся с ними. По меткому замечанию немецкого философа X.-Г. Гадамера, игровые приёмы с их карнавальностью и стремлением высмеять всё страшное и пугающее предполагали «освобождение, возвращение в истинное бытие», выявление того, «что есть» ^{[10, с. 159]}. По сути, смех над чем-то приближал человека к более полному пониманию значимости происходивших с ним событий и ценности своей жизни в целом, что являлось важным шагом для конструирования образа позитивного будущего.

Кроме того, как показывают примеры из региональной обрядности, карнавально-смеховые формы отражали духовно-нравственные ориентиры людей: стремление к счастью, здоровью, целомудрию, почитанию старших, победе жизни над смертью и добра над злом. Игровая природа обрядов выставляла эти ориентиры напоказ, подталкивая к выбору дальнейшего жизненного пути.

Таким образом, одним из предназначений традиционных обрядов жизненного цикла было «сопротивление» через карнавально-смеховые формы тем негативным явлениям, которые могли мнимо или реально угрожать человеку. В этом случае возникало не только преодоление критических ситуаций в момент их наступления, но и осуществлялась подготовка на психологическом уровне к неизвестному будущему.