|
DOI: 10.25136/2409-868X.2022.12.39304
EDN: WCOILI
Дата направления статьи в редакцию:
02-12-2022
Дата публикации:
30-12-2022
Аннотация:
Целью статьи является рассмотрение на основе полевых этнографических материалов, собранных авторами в Тюменской, Омской и Новосибирской областей в течение ряда полевых сезонов реликтов шаманизма, сохранившихся в народной медицине сибирских татар. Актуальность исследования связана со слабой изученностью данного вопроса. Объектом исследования являются реликты доисламских верований сибирских татар, включающие категории шаманствующих (имце, куремце, сихырце, коцле мулла и др.). Предметом – их роль в традиционной лечебно-магической обрядности. Авторы считают, что с распространением ислама в Западной Сибири происходит утрата или существенная трансформация ранних общетюркских представлений о мироздании, природе и сущности человека. Но, несмотря на это, в культуре сибирских татар сохранились некоторые элементы общетюркской культурно-религиозной практики. Основными выводами авторов являются следующие. В традиционной народной медицине сибирских татар значимое место занимали магические обряды. Авторы показывают сохранение у сибирских татар некоторых реликтов шаманизма, а также категорий шаманствующих, к которым относят имце, куремце, сихырце. Показаны сходства и различия в их возможностях в традиционной лечебной практике: ясновидения (куремце, имце, сихырце), диагностики болезней, лечения (имце, куремце, сихырце), камлания (имце, сихырце), предсказания будущего, общения с духами (куремце, сихырце). В связи с важной ролью суфизма в сибирском исламе показано, что практики, присущие шаманствующим, использовались в лечении исламскими священнослужителями - муллами.
Ключевые слова:
шаманизм, шаманствующие, сибирские татары, народная медицина, магические обряды, мулла, целители, имце, куремце, сакральные знания
Abstract: The purpose of the article is to examine, on the basis of field ethnographic materials collected by the authors in the Tyumen, Omsk and Novosibirsk regions during a number of field seasons, the relics of shamanism preserved in the folk medicine of the Siberian Tatars. The relevance of the study is related to the poor knowledge of this issue. The object of the study is the relics of the pre–Islamic beliefs of the Siberian Tatars, including the categories of shamans (imce, kuremce, sihyrce, kotsle mullah, etc.). The subject is their role in the traditional healing and magical rituals. The authors believe that with the spread of Islam in Western Siberia, there is a loss or significant transformation of the early common Turkic ideas about the universe, nature and essence of man. But, despite this, some elements of the common Turkic cultural and religious practice have been preserved in the culture of the Siberian Tatars. The main conclusions of the authors are the following. Magical rituals occupied a significant place in the traditional folk medicine of the Siberian Tatars. The authors show the preservation of some relics of shamanism among the Siberian Tatars, as well as categories of shamanists, which include imce, kuremce, sihyrce. The similarities and differences in their capabilities in traditional medical practice are shown: clairvoyance (kuremce, imce, sihyrce), diagnosis of diseases, treatment (imce, kuremce, sihyrce), kamlaniya (imce, sihyrce), prediction of the future, communication with spirits (kuremce, sihyrce). In connection with the important role of Sufism in Siberian Islam, it is shown that the practices inherent in shamanism were used in the treatment of Islamic clerics - mullahs.
Keywords: shamanism, shamans, siberian tatars, folk medicine, magic rituals, mullah, healer, imce, kuremce, sacred knowledge
Многовековая духовная культура сибирских татар, сформировавшаяся в лоне общетюркского мировоззрения, включает и такое явление как шаманизм. Несмотря на то, что с распространением ислама в Западной Сибири происходит утрата или существенная трансформация ранних представлений о мироздании, природе и сущности человека, в традиционной культуре сибирских татар, как и многих сибирских народов, сохраняются некоторые элементы культурно-религиозной практики шаманизма.
Актуальность исследования связана со слабой изученностью вопроса о роли шаманствующих и магических обрядов в лечебной практике сибирских татар. Целью работы является рассмотрение на основе полевых этнографических материалах авторов, собранных среди сибирских татар Тюменской, Омской и Новосибирской областей в течение ряда полевых сезонов реликтов шаманизма, сохранившихся в народной медицине сибирских татар. Объектом исследования являются реликты доисламских верований сибирских татар, включающие категории шаманствующих. Предметом – их роль в традиционной лечебно-магической обрядности.
Ранее нами были выделены следующие категории шаманствующих в среде сибирских татар: имце, куремце, сихырце [18, с. 156-157]. На наш взгляд, реликты доисламских представлений, в т. ч., шаманизма, наглядно прослеживаются в системе народных медицинских знаний сибирских татар, которая включает в себя институт знахарства, представления о болезнях и магические практики, связанные с избавлением от них.
В традиционной культуре обычно причины болезней связывали с влиянием на тело и душу человека потусторонних сил. В связи с чем роль людей, обладающих особыми магическими способностями, в обществе была велика. Известно, что в традиционных обществах шаманы и/или шаманствующие занимали особое место, поскольку, имея психофизиологические и психоментальные свойства, являлись людьми избранными, способными к необычным магическим практикам [20; 22-31]. Кроме того, шаманы являлись носителями сакральных знаний, которые позволяли им быть посредниками между людьми и потусторонними силами [4; 16; 19]. По мнению М. Элиаде шаманы являются специалистами по человеческой душе; только они видят ее, поскольку знают ее форму и предназначение [20, с. 19; 22-27]. Они были защитниками людей от воздействия потусторонних сил, в т. ч., влияющих на болезни.
Среди большого количества терминов, обозначающих знахарей у сибирских татар, можно выделить номинации, отражающие специфику магических способностей врачевателей. Так, целителей, способных к ясновидению называли: куремце (от слова куру – видеть), кеше карауцы – (дословно: тот, кто смотрел человека), пакцы (от древнетюркского багу – смотреть). Знахари, которые использовали магические практики (заговоры, обряды и т. д.): имце / емце (от слова им – заговор), ошкеруце (от слова ошкеру – нашептывать, заговаривать), часто данная номинация чаще применялась как глагол ошкерту со словом мулла (муллага ошкертэсен, ошкеруце мулла), реже со словом имце [21].
В особую категорию можно выделить сихырце (от слова сихр – ворожба, колдовство) и посымцы (от слова посым – порча).
«Куремце» обладали способностями видеть в окружающем то, что обычные люди увидеть не могли – двойников человека, сверхъестественные существа (урман-ия, чин, ут, йель, паре и др.) [4; 5; 6; 9]. Считалось, что по глазам человека куремце могли увидеть, если в того вселилась нечисть.
Одной из важных способностей куремце была способность видеть двойника человека – аурака. Аурак – это особая категория души, нематериальное воплощение жизненности человека, его призрак, дух, душа, которая появляется с рождением человека, находится рядом с ним всю жизнь, вместе с ним умирает [3]. Куремце, как определяют информаторы, мог предвидеть, кто скоро умрет, как долго будет жить человек. Считается, что любой человек может три раза в жизни увидеть аурака. Но, в отличие от обычного человека, который не может различить, человек это или его двойник, куремце знает, кого именно он видит. Обычный же человек может отличить двойника-аурака от живого человека лишь по тому, что тот не отбрасывает тень, а также не касается ногами земли [18]. Данная ипостась души известна в Тюменской области у заболотных, тобольских татар и ряда групп татар Омской области. «Здесь, в д. Эбаргуль есть конюх, он куремце. Если вечером увидит аурака, то через 3 дня этот человек умрет. Если днем – тот дольше жить будет. Все смерти он видит наперед» [18].
Куремце часто занимались лечебной практикой, применяя свои неординарные способности для определения диагноза и лечения. Иногда куремце, определив причину болезни, отказывался лечить больного, объясняя это тем, что у него не хватит сил. В этих случаях он рекомендовал обратиться к другому, более сильному целителю.
Особое отношение было к категории сихырце (от слова сихр – ворожба, колдовство). Они считались наиболее сильными среди шаманствующих, обладали чудодейственными способностями и могли принести человеку, как вред, так и пользу. Сихырце могли вылечить человека, но могли и наслать на него различные болезни, от которых тот мог умереть. Особую роль сихырце играли при лечении от сглаза, ворожбы, «снятии порчи», напускаемой другими сихырце, что другим категориям шаманствующих было не по силам.
По мнению информаторов, сихырце часто обладали отрицательными качествами: «Сихырце может сделать зло – вернуть из поездки, заблудить, приворожить, привести лосей в огород. Может сказать, кто украл» [18]. Сихырце воздействовал на сознание человека, развращал людей, насылал порчу – «посу», мог приворожить «арсыту», хотя согласно мусульманским обычаям, «по Корану» эти действия считались грехом. В связи с этим, татары-мусульмане считали, что обладание тайными знаниями сихырце не позволит тому после смерти попасть в рай. Свои знания сихырце не могли передавать детям, т. к. тогда за грехи детей тоже будут отвечать, поэтому никого колдовать не учили [18].
Если куремце в представлениях большинства информаторов получал особый дар с рождения, то, чтобы стать сихырце, кроме обладания необычными врожденными способностями, надо было еще и долго учиться.
Сихырце с помощью колдовства были способны излечить от неизлечимых болезней, например, немоты и др. (д. Саургачи) [21]. Поэтому к ним обращались за помощью в безвыходных ситуациях. Отношение к сихырце было двояким – его боялись, опасались, считали, что сихырце к людям обычно бывают недобрыми. Люди, «испорченные» сихырце, болели, пока их не вылечит имце.
В связи с этим у сибирских татар часто присутствовало мнение, что колдовством занимались представители других национальностей. Так, по мнению заболотных татар, сихырце были среди проживавших по соседству ханты (иштяков), которые могли портить людей заговорами, водой, чаем, вином. Усть-ишимские татары сообщали о русском сихырце, жившем в Ярково, который мог превращаться в животных [18].
Некоторые информаторы утверждают, что среди татар сихырце начали появляться в последние годы, вследствие распространения литературы по черной магии («элекпосымцылартулмаган,ул кәсер, кайбер яшләр почтатан китап алтырып посым кылатылар») [8, с. 54; 21].
Номинация посымцы чаще применялась в отношении женщины. Понятие посымцы включало исключительно наведение порчи, тогда как сихырце могли исцелять наведенную порчу.
Наиболее распространенной номинацией, обозначающей у сибирских татар Тюменской области лечащего человека, является имце. Возможно, потому что эта категория знахарей имела больше компетенций в области целительства, они могли и диагностировать болезнь и лечить ее. В отличии от куремце, способности которых больше проявляли себя в сфере диагностики болезней, имце являлись более сильными целителями. К ним обращались при болезнях, связанных с влиянием сверхъестественных сил – йель, шайтан, чин-сахмат.
В своей практике имце часто применяли магические способы лечения (аврыуныкагыу, аврыуныаттыру,өшкерү и др.).
Если человек подвергается воздействию злых сил – йель-сахмат, то нечистая сила - парей вселяется в него. «Все тело при этом у человека болит, он становится не в себе, его могло парализовать, он мог даже умереть».
Также «йель-сахмат» изгоняли из человека при помощи горящего веника. Больного накрывали покрывалом или шубой, имце / мулла ходил кругами вокруг больного и, произнося слова заговора / молитвы, бил по нему горящим веником.
Йел считался наиболее распространенным сверхъестественным духом болезней среди сибирских Он представлялся в виде существа, способного проникать в организм человека. Проникновение могло произойти мгновенно ударом (сугылаты / кагылаты / тейәте), преимущественно в темное время суток, поэтому не рекомендовалось после наступления ночи выходить на улицу. У заболотных татар были представления о схожих злых духах: сөрхөвәт йел, который они представляли в виде огненного шара, попав в него человек заболевал или умирал, а также йелбихә / йелбихән, являющийся в образе женщины [1, с. 138].
Болезни, связанные с йел, назывались йел авру, йелләнеп киту, йелләну (букв. ветреная болезнь). Симптомы этой болезни чаще соответствовали заболеваниям, связанным с расстройством нервной системы: бешенство, лунатизм, депрессия, апатия, а также болезням с неустановленной причиной (тиктән тик аврыу). В современном языке тюменских татар встречается выражение, обозначающее человека, находящегося в сильном возбуждении, ярости «йелләнеп ките / йелләнәте» (злится, нервничает), имеющее отношение к психозу [8, с. 57].
Л. П. Потапов приводит информацию о ветре йел как божестве или духе, зафиксированную в древнетюркских памятниках и в Словаре Махмуда Кашгарского, где jel– это «злой дух, демоническое существо» [11, с. 22]. В основе другого бытующего у алтайцев понятия «jelbi», т.е. сила, которая вселяясь в шамана, приводит его в экстатическое состояние и превращает из обыкновенного человека во время камлания в лицо, обладающее «jelbi» [9, с. 20], слово jel. Видимо, в основе представлений сибирских татар, как у алтайцев и древних тюрков о jel – йель, лежит поклонение могущественному духу/божеству Ветра, давшему одному из предков древних тюрков шаманский дар через свое «дуновение» [11, с. 22]. В мировоззрении сибирских татар эти представления сохранились в варианте опасного воздействия йель на обычных людей и в возможности особыми людьми – шаманствующими, бороться с йель и изгонять его при помощи магических приемов, напоминающих обряд камлания.
Использовали имце магические приемы и в ряде других случаев. Они лечили болезни внутренних органов (покласин-ауру), умели править грыжу – пөкләсен ошлаган (пөкләсен – грыжа, ошлаган – нащупывал) или пөкләсен имләгән (имләү – заговаривать); лечили старыми заговорами, молитвами, заговоренной водой (ошкерган су), болезни испуга – кот кою (термин, обозначает возвращение души на место) и әпләү / әпкорыклау(от слова әп, которое использовалось в заговоре из обряда), правили голову – пашны үлцәү(обмер головы) и др.
По силе своих лечебных воздействий выделялись более и менее сильные знахари – көцле имце, көцле мулла (көцле – сильный). Они в большей степени в своей практике применяли магические способы лечения. В эту категорию в основном входили служители религиозного культа и ясновидцы, которые обладали глубокими религиозными знаниями и могли контролировать воздействие злых духов на людей. К ним обращались при болезнях, связанных с влиянием сверхъестественных сил [8, с. 49].
В этой связи, необходимо уделить внимание также целителям-муллам, которые имели разные варианты названий: имце мулла, ошкеруце мулла (заговаривающий), мулла-пакцы (провидец), порнкы мулла (древний), көцле мулла (сильный). Следует отметить тот факт, что именно муллы-целители чаще всего характеризовались как «көцле», сильные. Очевидно, способности к исцелению усиливались еще и деятельностью священослужителя, что подразумевало в среде сибирских татар глубину и основательность знаний лечащего.
Несмотря на то, что исламская религия в целом запрещает магические практики, применение шаманских практик муллами-целителями, все же было распространённым явлением в среде сибирских татар. Так как, с одной стороны мусульманская традиция предполагает занятие священнослужителями лечением, с другой она укладывалась в нормы суфийского мировоззрения, оказавшего огромное влияние на традиционную культуру сибирских татар.
Таким образом, в зависимости от конкретных проявлений жизнедеятельности некоторые целители (имце, мулла, күремце, пагымцы) у сибирских татар являлись людьми, которые были способны общаться с силами и явлениями, находившимися за рамками обычного профанного пространства. Методы, которыми они пользовались при лечении больных, также сближают их с шаманскими практиками.
Как было сказано выше, причины многих болезней приписывали воздействию на человека сверхъестественных сил, которые нарушали внутреннее состояние человека. С такими болезнями могли справиться лишь при помощи магических приемов, многие из которых схожи с шаманским камланием. Особенно ярко это видно в обряде изгнания йель (йель – букв.: ветер, злой вихрь), который определялся следующими терминами – «кагып йелен тошеру», «йел ауруны кагу», «йенне кагу» [21].
«Жил когда-то здесь имце по имени Пышак, он людей избавлял от йель, т. е. от злых духов, которые в того вселялись». Эта болезнь называется «уйнатма ауру». Молился и «выбивал» из человека «йель» хлыстом или ремнем. Если в человека вселялся «йель-парей», то мулла Пышак его из него выбивал – «каккан». Когда йель выбивали, он по всему дому в виде огня летал, вылетал, снова возвращался. Мулла старинные заговоры произносил, бил уздечкой по «йель». «Больного заставляли кружиться, плясать до изнеможения и били по нему хлыстом или ремнем» [21].
Обряд «вытряхивания» (кагыу)заключался в следующем: больного сажали на стул посередине комнаты, которую окуривали. Для окуривания использовали можжевеловый или березовый веник. Затем таким же веником или мужскими штанами слегка били пострадавшего, имитируя движения, выгоняющие из тела злой дух. При этом весь процесс сопровождался чтением аятов из Корана. Обряд проводился в темное время суток, это объяснялось тем, что изгнанный дух мог удариться об другого человека. Больной не должен был выходить из дома в течение нескольких дней, пока не выздоровеет, и вообще для этого человека в будущем не рекомендовалось ходить ночью[8, с. 100; 21].
Кроме обряда кагыу для лечения болезней использовали и запугивание, для чего жгли рядом с больным порох (порох көйтерү), а также стреляли из ружья (аттыру). У заболотных татар стреляли из ружья сзади над плечом больного, так как считалось, что злой дух аурак цепляется на спину (йелткәгә ябышат) человека. Этот обряд так же сопровождался чтением мусульманских молитв.
Элементы шаманизма наблюдаются в обряде исцеления болезни уйнатма (от слова уйнау – плясать). Мулла при помощи музыкального инструмента (по словам одного информатора, это была скрипка) заставлял плясать больную женщину, пока та не упадет без сил и не отдаст кость, которую прятала. Исцеление наступало только тогда, когда она отдавала эту кость. Скорее всего, причиной данной болезни считался также злой дух, который вселялся в больную. [8, с. 100; 21].
Л. Р. Сурметова в своей статье, посвященной фольклору сибирских татар, также подробно описывает данный обряд: с целью изгнания болезни на скрипке или других музыкальных инструментах (типе, кубызе или гармони) исполнялась мелодия «Шайтан могамы» в редком фольклорном жанре «могам». В Вагайском районе бытовал такой вариант текста для мелодии «Шайтан могам»:
Йел карагай башларын тиген
Йелтәп алтым, йелтәп алтым
Хөннәр майта, чынар майта,
Кем тыймагай, колтер май[15, с. 61].
А в Тобольском районе существовал и другой вариант текста:
Бас, басалла, басыргалла,
Баз өстендә басыргалла.
Басма түшәкләр өстенә
Шайтан белән касыгрылла [15, с. 62].
В связи со сложностью перевода нами предлагается только татарский вариант текстов мокама. В Тобольском районе также бытовал другой вариант изгнания болезни при помощи музыки: больного тепло одевали и выводили на низинный участок в середине аула и под звучание (также на каком-либо музыкальном инструменте) мелодии «Шайтан могам» напевали «полубессмысленные слова, которые знали в ауле многие» [15, с. 62].
Таким образом, в сохранении доисламских верований, интегрировавших в себя исламские ценности, огромную роль сыграл мистический пласт ислама – суфизм. Обрядовая практика суфизма, включающая культ святых и священных захоронений, чудодейственных реликвий и символов, была близка традициям языческого шаманизма предков сибирских татар [4; 5; 10; 13; 14].
У сибирских татар сложился устойчивый культ святых, связанный с шейхами-миссионерами ислама (якшылар). Некоторые знахари утверждают, что на это богоугодное дело их благословили якшылар – святые люди. Обычно, по их рассказам, святые являются к ним во сне или же наяву, извещая о том, что этот человек теперь может лечить. Например, народная целительница З. Алманкаева, проживающая в д. Варвара Ярковского района, где находится астана шейха Даута, прежде чем начать лечение, просит разрешение у әвлия (святого). При завершении лечения исцелившиеся люди традиционно отдают садака на астану, т. е. фактически похороненным шейхам [7, с. 81].
Обретение способности к целительству также имеет черты, схожие с обретением шаманского дара. Большинство информаторов считает, что дар особого видения дается человеку от рождения. Но обладателями целительских знаний они чаще всего становились после того, как перенесли тяжелую болезнь, пережили измененное состояние сознания, например, побывали в летаргическом сне. Эта категория целителей больше других сохранила элементы практики, присущие шаманам. Подобно существовавшим шаманским династиям, у сибирских татар также был свой особый род сискертогым(от слова сизу – предчувствовать, т. е. букв.: род провидцев), представители которого чаще становились ясновидцами [7, с. 81].
Как видим, народная медицина сибирских татар несет в себе много архаичных черт, связанных с доисламскими верованиями, в частности, с шаманизмом и культом предков.
Некоторые атрибуты шаманства, такие как шаманская болезнь, связь с предками, камлание, ясновидение в том или ином варианте сохранились у знахарей. Новая религия, ислам, принятая сибирскими татарами, трансформировала прежнюю религиозную систему, но до настоящего времени сохранились многие черты, показывающие существование единой общетюркской мировоззренческой основы, характерной и для сибирских татар [4; 5; 10; 13; 14].
На примере рассмотренных категорий видны сходства в их возможностях: ясновидения (куремце, имце, сихырце), диагностики болезней, лечения (имце, куремце, сихырце), камлания (имце, сихырце), предсказания будущего, общения с духами (куремце, сихырце). Но при этом происходит определенная «специализация» шаманствующих. Примечательно, что у сибирских татар сильный начитанный мулла мог обладать способностями одновременно и имце, и куремце и сихырце. Необходимо отметить и то, что нередко в татарской среде куремце бывали глубоко верующими мусульманами и к своим целительским способностям относились как к дару Всевышнего.
Библиография
1. Барсукова Р. С. Заболотный говор тоболо-иртышского диалекта татарского языка в сравнении. Казань, 2004. 138 с.
2. Баязитова Ф. С. Этнокультурная лексика в татарских диалектах Сибирского ареала (в контексте обрядовых и мифологических текстов). Казань, 2010. 736 с.
3. Белич И. В. Аврах // Народы Сибири и сопредельных территорий. Томск, 1995. С. 254-262.
4. Валеев Ф. Т. О религиозных представлениях западносибирских татар // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 320-331
5. Валеев Ф. Т. Алтайские этнические элементы у западносибирских татар // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука, 1978. С. 104-122.
6. Гафурова З. А. Представления о душе у заболотных татар // Этническая история и культура народов Советской страны: Тезисы докладов всесоюзной научной конференции молодых ученых. Омск, 1991. С. 149-150.
7. Зиннатуллина Г. И. Институт знахарства у сибирских татар // Сулеймановские чтения-2005. Материалы IX Всероссийской научно-практической конференции. Тюмень, 2005. С. 81-82.
8. Зиннатуллина Г. И. Народные медицинские знания сибирских татар (тоболо-иртышская группа). Казань: Яз, 2013. 140 с.
9. Корусенко М. А. Душа/жизненная сила в традиционных представлениях западносибирских татар: проблема исторического генезиса // Вестник Томского государственного университета. История. 2013. № 4 (24). С. 57-62.
10. Миллер Г. Ф. Описание Сибирского царства. Кн.1. М.: Либерия, 1998. 416 с.
11. Потапов Л. П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука, 1978. С. 3-36.
12. Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. 320 с.
13. Селезнев А. Г., Селезнева И. А. Подвижники, смотрители, манускрипты (Проблема комплексного изучения культа святых в сибирском исламе) // Сулеймановские чтения – 2006. Материалы IX Всероссийской научно-практической конференции. Тюмень, 2006. С. 100-107.
14. Селезнев А. Г., Селезнева И. А. Сибирский ислам: религиозный вариант религиозного синкретизма. Новосибирск: Издательство Института археологии и этнографии СО РАН, 2004. 72 с.
15. Сурметова Л. Р. Макам в творчестве Тюменской области. // «Сулеймановские чтения – 2004»: Материалы VII межрегиональной научно-практической конференции. Тюмень, 2004.
16. Сагалаев А. М., Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Усманова М. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство, время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. 225 с.
17. Тычинских З. А. Параллели в традиционной духовной культуре сибирских татар и башкир // Актуальные проблемы истории и этнологии: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Уфа: РИЦ БашГУ, 2011. С. 172-182.
18. Тычинских З. А. Имце, сихырце, куремце: реликты шаманизма в традиционной культуре сибирских татар // Народы Евразии: история. культура. Языки. Материалы Всероссийской научно-практической конференции с международным участием. Горно-Алтайск. 2017. С. 156-164.
19. Функ Д. А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. М., 1997. 268 с.
20. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. М.: Академический проспект, 2019. 399 с.
21. ПМА – полевые материалы авторов.
22. Atkinson J. M. Shamanisms Today // Annual Review of Anthropology. 1992. Vol. 21. P. 307–33.
23. Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton; New Jersey: Princeton University Press, 1964.
24. Harner M. The Way of the Shaman. San Francisco: Harper SanFrancisco, 1990.
25. Frank A. J. Varieties of Islamization in Inner Asia: the case of Baraba Tatars. 1740 – 1917 // En Islam Siberian (Cahiers du Monde Russe. 41/2-3, April-septembre 2000). p.p. 245-262.
26. Znamenski A. The Beauty of the Primitive: Shamanism and the Western Imagination. New York: Oxford University Press, 2007.
27. Kharitonova V. I. Ettenii-obriad rassecheniia tela [Ettenii, the rite of dissection of the body], VITA. Traditsii. Meditsina. Zdorov'e, 1995, no. 2, pp. 2-5.
28. Kharitonova V. I. Feniks iz pepla? Sibirskii shamanizm na rubezhe tysiacheletii [Phoenix from the ashes? Siberian shamanism at the turn of millennia]. Moscow: Nauka, 2006.
29. Shamanism in Siberia / eds by V. Diôszegi, M. Hoppàl. Budapest: Akadémiai Kiadô, 1978.
30. Radloff W. Aus Sibirien. Leipzig. 1968.
31. Tedlock B. The Woman in the Shaman’s Body: Reclaiming the Feminine in Religion and Medicine. New York: Bantam, 2005.
References
1. Barsukova, R. S. (2004). The Zabolotny dialect of the Tobolo-Irtysh dialect of the Tatar language in comparison. Kazan.
2. Bayazitova, F. S. (2010). Ethnocultural vocabulary in the Tatar dialects of the Siberian area (in the context of ritual and mythological texts). Kazan.
3. Belich, I. V. (1995). Avrakh // Peoples of Siberia and adjacent territories. Tomsk, 254-262.
4. Valeev, F. T. (1976). On the religious beliefs of the West Siberian Tatars // Nature and man in the religious beliefs of the peoples of Siberia and the North. L., 320-331
5. Valeev, F. T. (1978). Altaic ethnic elements among the West Siberian Tatars // Ethnography of the peoples of Altai and Western Siberia. Novosibirsk: Nauka, 104-122.
6. Gafurova, Z. A. (1991). Ideas about the soul of the swampy Tatars // Ethnic history and culture of the peoples of the Soviet country: Abstracts of reports of the All-Union Scientific Conference of Young Scientists. Omsk, 149-150.
7. Zinnatullina, G. I. (2005). Institute of Medicine among Siberian Tatars // Suleymanov readings-2005. Materials of the IX All-Russian Scientific and Practical Conference. Tyumen, 81-82.
8. Zinnatullina, G. I. (2013). Folk medical knowledge of the Siberian Tatars (Tobolo-Irtysh group). Kazan: Yaz.
9. Korusenko, M. A. (2013). Soul/life force in the traditional ideas of the West Siberian Tatars: the problem of historical genesis // Bulletin of Tomsk State University. History. No. 4 (24), 57-62.
10. Miller, G. F. (1998). Description of the Siberian Kingdom. Book 1. Moscow: Liberia.
11. Potapov, L. P. (1978). On the question of the ancient Turkic basis and dating of Altai shamanism // Ethnography of the peoples of Altai and Western Siberia. Novosibirsk: Nauka, 3-36.
12. Potapov, L. P. (1991). Altai shamanism. L.: Nauka.
13. Seleznev, A. G., Selezneva, I. A. (2006). Ascetics, caretakers, manuscripts (The problem of complex study of the cult of saints in Siberian Islam) // Suleymanov readings – 2006. Materials of the IX All-Russian Scientific and Practical Conference. Tyumen, 100-107.
14. Seleznev, A. G., Selezneva, I. A. (2004). Siberian Islam: a religious variant of religious syncretism. Novosibirsk: Publishing House of the Institute of Archeology and Ethnography SB RAS.
15. Surmetova, L. R. (2004). Makam in the works of the Tyumen region. // "Suleiman readings – 2004": Materials of the VII interregional scientific and practical conference. Tyumen.
16. Sagalaev, A.M., Lvova E. L., Oktyabrskaya I. V., Usmanova M. S. (1988). The traditional worldview of the Turks of Southern Siberia: Space, time. Material world. Novosibirsk.
17. Tychinskikh, Z. A. (2011). Parallels in the traditional spiritual culture of the Siberian Tatars and Bashkirs // Actual problems of history and ethnology: Materials of the All-Russian Scientific and practical conference. Ufa: RIC Bashgu, 172-182.
18. Tychinskikh, Z. A. (2017). Imce, sikhyrce, kuremce: relics of shamanism in the traditional culture of the Siberian Tatars // Peoples of Eurasia: history. culture. Languages. Materials of the All-Russian scientific and practical conference with international participation. Gorno-Altaysk. 156-164.
19. Funk D. A. (1997). Teleut shamanism: traditional ethnographic interpretations and new research opportunities. Moscow.
20. Eliade, M. (2019). Shamanism. Archaic techniques of ecstasy. Moscow: Akademicheskiy Prospekt.
21. PMA – field materials of the authors.
22. Atkinson, J. M. (1992). Shamanisms Today // Annual Review of Anthropology. Vol. 21. P. 307–33.
23. Eliade, M. (1964). Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton; New Jersey: Princeton University Press.
24. Harner, M. (1990). The Way of the Shaman. San Francisco: Harper SanFrancisco,
25. Frank, A. J. (2000). Varieties of Islamization in Inner Asia: the case of Baraba Tatars. 1740 – 1917 // En Islam Siberian. 245-262.
26. Znamenski, A. (2007). The Beauty of the Primitive: Shamanism and the Western Imagination. New York: Oxford University Press.
27. Kharitonova, V. I. (1995). Ettenii-obriad rassecheniia tela [Ettenii, the rite of dissection of the body], VITA. Traditsii. Meditsina. Zdorov'e, no. 2. 2-5.
28. Kharitonova, V. I. (2006). Feniks iz pepla? Sibirskii shamanizm na rubezhe tysiacheletii [Phoenix from the ashes? Siberian shamanism at the turn of millennia]. Moscow: Nauka.
29. Shamanism in Siberia (1978) / eds by V. Diôszegi, M. Hoppàl. Budapest: Akadémiai Kiadô.
30. Radloff, W. (1968). Aus Sibirien. Leipzig.
31. Tedlock, B. (2005). The Woman in the Shaman’s Body: Reclaiming the Feminine in Religion and Medicine. New York: Bantam.
Результаты процедуры рецензирования статьи
В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.
на статью
Элементы шаманизма в народной медицине сибирских татар
Название в целом соответствует содержанию материалов статьи.
В названии статьи условно просматривается научная проблема, на решение которой направлено исследование автора.
Рецензируемая статья представляет относительный научный интерес. Автор отчасти разъяснил выбор темы исследования, но не сумел обосновать её актуальность. Автор ограничился замечанием о том, что «актуальность исследования связана со слабой изученностью вопроса о роли шаманствующих и магических обрядов в лечебной практике сибирских татар».
В статье некорректно сформулирована цель исследования («Целью работы является рассмотрение на основе полевых этнографических материалах авторов, собранных среди сибирских татар Тюменской, Омской и Новосибирской областей в течение ряда полевых сезонов реликтов шаманизма, сохранившихся в народной медицине сибирских татар»), указаны объект и предмет исследования, но не описаны методы, использованные автором.
Автор не представил результатов анализа историографии проблемы и не сформулировал новизну предпринятого исследования, что является существенным недостатком статьи.
При изложении материала автор избирательно продемонстрировал результаты анализа историографии проблемы в виде ссылок на актуальные труды по теме исследования.
Апелляция к оппонентам в статье отсутствует.
Автор не разъяснил выбор и не охарактеризовал круг источников, привлеченных им для раскрытия темы.
На взгляд рецензента, автор стремился грамотно использовать источники, выдержать научный стиль изложения, грамотно использовать методы научного познания, соблюсти принципы логичности, систематичности и последовательности изложения материала.
В качестве вступления автор сообщил читателю, что «в традиционной культуре сибирских татар, как и многих сибирских народов, сохраняются некоторые элементы культурно-религиозной практики шаманизма», стремился описать основные элементы «программы» своего исследования.
В основной части статьи автор сообщил, что «в системе народных медицинских знаний сибирских татар» прослеживаются «реликты доисламских представлений» т.д., что «в традиционных обществах шаманы и/или шаманствующие занимали особое место, поскольку, имея психофизиологические и психоментальные свойства, являлись людьми избранными, способными к необычным магическим практикам» т.д.
Автор выделил «номинации, отражающие специфику магических способностей врачевателей»: имце, куремце, сихырце, а также подробно описал способности, приписываемые им, «магические» способы и приемы лечения. Затем автор описал обряды, применявшиеся шаманами, разъяснил содержание отдельных терминов, обозначавших больных и болезни.
Далее автор сообщил, что «по силе своих лечебных воздействий выделялись более и менее сильные знахари – көцле имце, көцле мулла», что «в эту категорию в основном входили служители религиозного культа и ясновидцы, которые обладали глубокими религиозными знаниями» т.д. Автор пояснил, что «применение шаманских практик муллами-целителями было распространённым явлением в среде сибирских татар» т.д., что «методы, которыми они пользовались при лечении больных, также сближают их с шаманскими практиками».
Затем автор неожиданно вновь обратился к сюжету о болезнях, с которыми стремились справиться шаманы, описал некоторые обряды.
В завершение основной части статьи автор сообщил, что «в сохранении доисламских верований, интегрировавших в себя исламские ценности, огромную роль сыграл мистический пласт ислама – суфизм», что «у сибирских татар сложился устойчивый культ святых, связанный с шейхами-миссионерами ислама» т.д., и что «обретение способности к целительству также имеет черты, схожие с обретением шаманского дара» т.д.
Выводы автора носят обобщающий характер, обоснованы, сформулированы ясно.
Выводы позволяют оценить научные достижения автора в рамках проведенного им исследования отчасти. Выводы отражают результаты исследования, проведённого автором, в полном объёме.
В заключительных абзацах статьи автор констатировал, что «народная медицина сибирских татар несет в себе много архаичных черт, связанных с доисламскими верованиями, в частности, с шаманизмом и культом предков», что «некоторые атрибуты шаманства, такие как шаманская болезнь, связь с предками, камлание, ясновидение в том или ином варианте сохранились у знахарей» т.д. Автор заявил, что «на примере категорий» шаманов «видны сходства в их возможностях», но что «при этом происходит определенная «специализация» шаманствующих», и что «у сибирских татар сильный начитанный мулла мог обладать способностями одновременно и имце, и куремце и сихырце».
На взгляд рецензента, потенциальная цель исследования автором в целом достигнута.
Публикация может вызвать интерес у аудитории журнала. Статья требует незначительной доработки в части формулирования ключевых элементов программы исследования и соответствующих им выводов.
|
Перевести страницу на:
Статья опубликована с лицензией Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License (CC BY-NC 4.0) – Лицензия «С указанием авторства – Некоммерческая».
© 1998 – 2024 Nota Bene. Publishing Technologies. NB-Media Ltd.
