Культура диалога: метафизический аспект

Крючкова Светлана Евгеньевна ORCID: 0000-0002-9213-8503 доктор философских наук Профессор, Департамент гуманитарных наук, Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации 125167, Россия, г. Москва, Ленинградский проспект, 51/1 Kryuchkova Svetlana Doctor of Philosophy Professor, Department of Humanities, Financial University under the Government of the Russian Federation 125167, Russia, g. Moscow, Leningradskii prospekt, 51/1 svetlana.kryuchkova2015@yandex.ru Другие публикации этого автора

Сегодня наблюдается заметное возрастание исследовательского интереса к проблемам диалога, как важного компонента духовной жизни человечества. Оно вызвано не только теоретической необходимостью осмысления новых форм коммуникаций, но и, в первую очередь, практической потребностью в овладении культурой диалога, понимаемой как некое интегральное образование, включающее знания, ценности, нормы поведения, все то, что позволяет участникам достигать согласия по обсуждаемым вопросам. Недостаточное владение культурой диалога, выражающееся в неумении договариваться, преодолевать разногласия путем достижения рационального консенсуса, чревато в современных условиях серьезными социальными рисками. Все это чрезвычайно актуализирует задачу повышения культуры диалога, которую нельзя решить лишь на путях воспитания индивидуальной нравственности участников, толерантности и особого уважения к собеседнику. Последнее несомненно важно, но без понимания речевых актов собеседника, что возможно лишь при условии учета его ценностных установок и индивидуальных особенностей, диалог невозможен в принципе. И чтобы он состоялся, участники должны иметь некий общее поле смыслов, которое формируется на основе их представлений о ментальности друг друга. Это предполагает выявление метафизических основ диалога, обращение к онтологии субъекта.

Признавая значимость всего разнообразного спектра исследований проблемы культуры диалога, данная статья будет сфокусирована именно на метафизическом аспекте диалога – его онтологических предпосылках и гносеологическом механизме, так как высокая культура ведения диалога во многом зависит от способности участников строить адекватные модели мысленного поля друг друга в ходе коммуникации. Действительно, мы можем шаг за шагом совершенствовать свои коммуникативные навыки, продолжая при этом зависеть от степени понимания сознания другого человека (Другого). А можно ли вообще понять Другого в диалоге, и кто он для нас – предмет загадок или наш собственный конструкт, результат нашей личной контекстуальности? Попытка ответить на эти вопросы предполагает использование философско-методологического подхода.

Актуальность поиска методологических подходов к исследованию диалога, понимаемого как «коммуникация с обратной связью» ^{[9, с.318]}, подталкивает нас обратиться к идеям «философии диалога» - широкого философского течения, представители которого в начале прошлого столетия размышляли о метафизических основах диалога, сделав его важной темой для академического дискурса, а диалогизм основным методом в изучении Другого. Последний в их работах предстает и как модель реального участника коммуникативного акта, с одной стороны, и как теоретический конструкт, с другой. Также продуктивным аналитическим средством анализа диалога, как пути к пониманию Другого в условиях равноправной коммуникации, может выступить феноменологический подход, позволяющий «увидеть» как субъект (Я) в пространстве диалога моделирует сознание Другого. Тематизацию Другого осуществляли такие философы как Э. Гуссерль, К. Ясперс, Г. Марсель, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю и др.

Помимо принципа диалогизма и феноменологического подхода, методология исследования проблемы культуры диалога должна опираться и на коммуникационный подход, разрабатывавшийся Ю. Хабермасом, сблизившим теорию диалога с социологией, в своей концепции «коммуникативного действия». Исходя из трактовки коммуникации как кооперативного вида диалогового взаимодействия, он понимает под коммуникативными действиями такие интеракции, которые ориентированы на преодоление конфликтов в диалоге, вызванных эгоистическими установками, достижение взаимопонимания, «когда акторы идут на то, чтобы внутренне согласовать между собой планы своих действий и преследовать те или иные свои цели только при условии согласия относительно данной ситуации и ожидаемых последствий, которое или же уже имеется между ними, или о нем еще только предстоит договориться». ^{[12, с.199-200]}.

Еще одним важным методологическим источником для исследования проблемы культуры диалога представляется неориторический проект Х. Перельмана, осуществившего в ХХ веке рецепцию идей аристотелевской «Топики». Этот известный бельгийский теоретик аргументации продолжил античную исследовательскую традицию, берущую начало у софистов, затем в сократической майевтике, не только как метода поиска истины, но и как способа достижения согласия или сближения позиций, а также у Платона и Аристотеля, создавших первые теории диалога – эристику и диалектику. Несмотря на то, что затем диалогизм, начиная с Древнего Рима, был потеснен монологизмом, ориентировавшимся на универсальную (безличную) аудиторию, диалог, как эмпирический объект, бытийствовал в работах у П. Абеляра, Г. Галилея, Б. Фонтенеля, Г. Мальбранша, Дж. Беркли, у Й. Г. Фихте и др. Те их работы, которые написаны в диалоговой форме, показывают, что основные ценностные установки античного диалога, исходившего из признания интеллектуального права его свободных участников на отстаивание свой точки зрения, сохранились. Новую жизнь они обретают в ХХ веке в неориторическом проекте. Так для автора «Новой риторики» Х. Перельмана диалог, в первую очередь, это «встреча умов». Его идеи послужили источником для т.н. концепции «критической дискуссии», разработанной в 80-х гг. прошлого столетия представителями влиятельной голландской школы прагма-диалектиков Ф. Х. ван Еемереном, Р. Гроотендорстом, Ф. С. Хенкеманс, П. Хоутлоссером и др. Эта концепция, представляющая собой попытку построения теории аргументации на путях совмещения диалектики с нормативностью ^{[7, с.159]}, содержит набор организационных правил проведения диалога и требований к его участникам, что является, на наш взгляд, значительным теоретическим вкладом в разработку теоретических основ культуры диалога.

Перечисленные концептуально-методологические подходы к пониманию феномена диалога и его культуры не только суммируют сделанное в этой области, но и выявляют нерешенные проблемы и тем самым намечают дальнейшие исследовательские шаги. Остановимся на некоторых из этих подходов подробнее.

Идеи, высказанные в 20-е гг. прошлого столетия такими представителями «философия диалога» как М. Бубер, Э. Левинас, М. Бахтин, М. Библер и др., подготовили почву для современного понимания не только природы диалога, но и в целом коммуникации, как формы проективно-конструктивной социальной деятельности. Исходя из установки, что все межличностные отношения так или иначе укоренены в диалоге, они придали последнему не просто специфическое звучание, но и онтологически-экзистенциальный статус. Так как «сама жизнь по своей природе диалогична» ^{[1, с.318]}, то диалог является «подлинным событием бытия», ведь для человека «быть» – значит диалогически общаться, обретая таким способом собственную идентичность. Фундаментальная особенность этого «незавершимого» диалога в том, что для его осуществления кроме Я должно быть Ты (Другой), как условие автономности Я. В этом философы-диалогисты опирались на классическую картезианскую интуицию (cogito ergo sum), исходящую из идеи самосознания, с необходимостью порождающего другую идею - существования другого Я (Другого), имеющего свой собственный (замкнутый) внутренний мир. Тем самым, Другой для Я в картезианской традиции, исходящей из представления об автономном субъекте, выступал как объект, а диалог являлся субъект-объектным отношением между двумя независимыми самодостаточными существами.

Совсем иначе увидели отношение Я - Другой представители «философии диалога». Их диалогическая парадигма оказалась противостоящей субъектно-объектной аналитике, т.к. они принципиально отказались от моделей, построенных на центрировании Я и бинарных оппозициях ^{[6, с.113]}. Для них диалог – это субъект-субъектное отношение, в котором Другой – субъект, равноправный участник коммуникативного общения. Так В. С. Библер понимает диалог как акт взаимопонимания «онтологически различных личностей», но при этом подчеркивает, что Я существует не иначе, как в отношении к Другому. Онтологическая предпосылка такой модели диалога заключалась в утверждении, с одной стороны, неразрывной внутренней связи и единства его участников («неразделенности»), а с другой – их «неслиянности» (иначе диалог невозможен). Несмотря на это новое понимание диалогизма, в основе имевшее персоналистскую интуицию, акцентирующую субъективность, позиции философов-диалогистов по поводу того, как возникают субъективные смыслы в диалоге и как последний обуславливается языком, существенно отличаются. Так, если у Э. Левинаса отношение к Другому, как к собеседнику (сущему), «предшествует любой онтологии», то у М. Бубера диалог – это «симметричная встреча» Я и Ты лицом к лицу ^{[2, с.19]}. И чтобы диалог, как минимум, состоялся, а как максимум, был продуктивным, Я должен учитывать особенности Другого какравного субъекта, обладающего свойствами личности. И здесь возникает ключевой вопрос: а как это сделать? Каков гносеологический механизм этой процедуры? Таким образом, при рассмотрении метафизического аспекта проблемы культуры диалога принципиальный характер приобретает ответ на вопрос: а как можно проникнуть в ментальное смысловое пространство Другого (собеседника)?

Именно этот вопрос в форме «Как я могу конституировать в себе Другое Я?» ^{[4, с.162]} стал отправной точкой в рассуждениях основателя феноменологии Э. Гуссерля («Картезианские медитации»), поставившего цель разработать интерсубъективную программу обоснования структур сознания, что позволило бы ему по-новому взглянуть и на проблему диалога, выступившую у него в гносеологической функции (в виде некоей исследовательской программы), отодвинув на второй план традиционный этико-психологической аспект. Поставив задачу обосновать существование Другого, Э. Гуссерль сначала путем «вчувствования» обнаруживает в Я изначально заложенную интенциональность, в данном случае – направленность на Другого, а затем с помощью метода аппрезентативно-аналогизирующего переноса конструирует другое Я. Так возникает другая субъективность, другой собеседник в диалоге, для которого тоже есть другие, составляющие сообщество трансцендентальных Ego, которое Э. Гуссерль трактует как человеческое общество, общающееся на одном (ничьем) языке, В этом интерсубъективном «жизненном мире», включающим и природу, и социум, и происходит диалогическая встреча Я и Другого, последний при этом является не копией, а «проекцией меня самого». Но в таком случае возникает опасность трактовки Другого как составляющей «моей собственной сущности, и в конечном счете, - замечает Э. Гуссерль, он сам и я сам были бы одним и тем же» ^{[4, с.140]}. Метод проникновение в сознание Другого путем экстериоризации собственных ментальных состояний, ставит под сомнение саму возможность существования диалога, так как тогда, по сути дела, у Я исчезает потребность коммуницировать с таким лишенным личностных характеристик Другим.

Эту ситуацию гносеологического тупика, к которому привел изощренный феноменологический анализ, смогли преодолеть философы-диалогисты, исходившие из признания внутренней связи и единства участников диалога, и отказавшиеся от метода рационально-аналитического конструирования Другого (и за счет этого преодолевшие субъективизм). С ними были солидарны экзистенциалисты, также отказавшиеся от гуссерлевской модели интерпретации Другого. Вместе с тем, экзистенциалисты выдвинули противоположное философам-диалогистам понимание взаимодействия Я и Другого в ходе аргументативного дискурса. Другой в диалоге – это радикально Чужой. Сартр полагает, что само присутствие Другого («Ад – это другие») – негативно, т.к. он вторгается в мир Я («делает то, что я не хотел»). Однако важнейший для современной социальной жизни вопрос о том, почему в диалоге Другой часто выступает как Чужой, остался за пределами их философского анализа. Он будет позднее проблематизироваться, в основном, в работах социологов, которые с помощью своих методов не смогли поднять эту проблему, хотя и сделали многое в изучении Другого: рассмотрели, к примеру, его разные образы в пространстве интертекстуальности, выделив более широкий спектр отношений к Другому – отторжение, присвоение и сосуществование ^{[13, с.34]}. Тем не менее, несмотря на определенные успехи, «проблема создания теоретической модели субъектов диалога осталась нерешенной, а их взаимосвязь – непроясненной в должной мере» ^{[6, с.117]}.

В методологическом наборе теоретических инструментов, предложенных представителями рассмотренных подходов, нормативное измерение, традиционно составляющее основное содержание культуры диалога, как правило, имело второстепенный, подчиненный статус, оценивалось ниже, чем метафизические основания этого процесса. Однако позднее, вопрос о способах передачи смыслов в диалоге, начинает вытесняться вопросом об условиях их понимания. В определенной степени такой поворот - это также наследие античной традиции, которая хотя и центрировалась на ценностно-личностной, этической составляющей диалога, однако не оставляла без внимания и его формально-организационный аспект, включающий нормы поведения и речевого общения, манифестируя, например, такие требования как: «последовательное чередование вопросов и ответов, отказ от долгих речей, краткое формулирование ответов, запрет на «перебивание» и «забегание вперед» в рассуждениях, требование, чтобы собеседник доводил свое рассуждение «до конца», задавал только конкретные вопросы и по одному, а не несколько сразу, чтобы не нарушать логику последующего рассуждения» ^{[10, с.93-94]}. Многие положения, касающиеся этого аспекта ведения диалога, будут в XIX-XX вв. переосмыслены и дополнены в работах А. Шопенгауэра («Эристика, или Искусство побеждать в спорах» и С. Поварнина («Спор»).

Уже в античности выделялись разные типы диалога: диалог-беседа, диалог-спор, и сегодня «в современной культуре, где доминируют агональные, эристические, деконструкционистские тенденции, понятие диалога тесно связано с представлениями о споре, дискуссии, дебатах» ^{[11, с.298]}. Наглядный пример этого - концепция «критической дискуссии», описывающая эффективные способы обоснования своей точки зрения и приемы убеждения другой стороны в диалоге. Рассмотрим подробнее эту современную форму диалога в ее прагма-диалектической версии.

Критическая дискуссия – это современная теоретическая модель диалога между рациональными собеседниками, цель которого - устранение разногласия во мнениях. «Разногласие может быть преодолено только в согласии с критической философией разумности. Если имеет место систематическая дискуссия между двумя сторонами, которые разумно взвешивают аргументы за и против обсуждаемой точки зрения, это означает, что набор теоретических аргументов, который нам требуется, должен содержать правила и процедуры, которые указывают, какие ходы приемлемы в критической дискуссии» ^{[5, с.67]}. Теоретико-методологической основой при этом выступают четыре мета-теоретических принципа: диалектификация, функционализация, экстернализация и социализация» ^{[5, с.71]}.

Наличие определенных норм и правил ведения диалога, если не гарантия, то необходимое условие разрешения конфликтов «мирным» путем. Механизм их действия таков: «выдвигаются различные точки зрения, просматриваются доводы и факты их поддерживающие, внимательно обсуждаются сомнения, осуществляется анализ аргументации, в результате чего недоброкачественные шаги устраняются, могут возникнуть новые идеи и интерпретации. Результирующее соглашение появляется как плод коллективных усилий» ^{[3, с.204]}. Механизм такой идеальной дискуссии реализуется c помощью речевых актов, как необходимых «условий идентичности и корректности, применимых к исполнению» ^{[14, с.54]}, и описывается с помощью модели, включающей четыре стадии: (1) конфронтация (формулируется спорная точка зрения); (2) открытие дискуссии (распределяются роли: протагонист – антагонист) и, что важно для повышения культуры диалога, обговариваются процедурные, методологические и этические правила проведения дискуссии; (3) основная стадия - аргументирование и критическое исследование позиций; (4) заключительная – на ней устанавливается, как разрешен данный спор, преодолены ли разногласия во мнениях ^{[5, с.79-82]}.

Достижению главной цели должно способствовать наличие необходимого уровня культуры диалога, проявляющегося в соблюдении участниками процедурных правил. Их пятнадцать и на каждой стадии они свои. Эти нормативные правила, в свою очередь, подразделяются на две группы: правила «первого порядка»: правило свободы, правило бремени доказывания, право на оспаривание, соглашение о правилах дискуссии, корректность доказательства и опровержения и др. Но эти правила будут прагматически бесплодными при несоблюдении правил «второго порядка», которые относятся к состоянию умов участников, и которые принимаются ими косвенно и чаще всего имплицитно. Это так называемый «кодекс поведения участников дискуссии», включающий 10 «заповедей». Это весьма разнородная группа, включающая, как логические требования (непротиворечивости пропозициональных позиций сторон), так и коммуникативные (необходимость принятия вызова и просьбы об экспликации, идентификации, обосновании приводимых аргументов). В контексте темы данной статьи, важно подчеркнуть, что «для того, чтобы правила имели какое-либо практическое значение, должны также существовать потенциальные участники дискуссии, готовые играть по этим правилам, поскольку они принимают их интерсубъективно, чтобы правила также приобретали конвенциональную значимость» ^{[5, с.237]}.

Перечисленные две группы правил должны дополняться условиями «внешнего порядка» (социальными обстоятельствами), включающими: контекст обсуждения, интеллектуальный плюрализм, институциональные гарантии права на информацию и критику и т.п., а также механизмом «стратегического маневрирования». Только с учетом этих условий критическая дискуссия может быть не только средством преодоления разногласий в диалоге, но и эвристическим инструментом. Основная функция рассмотренной идеализированной модели вполне себе прагматична: «четко и систематически указывая, каковы правила проведения критической дискуссии, эта модель дает возможность желающим играть роль разумных участников дискуссии, предоставляя ряд четко определенных руководящих принципов, которые, хотя и сформулированы на более высоком уровне абстракции и основаны на более четко сформулированном философском идеале, в значительной степени идентичны нормам, соблюдение которых они хотели бы видеть при любых обстоятельствах» ^{[5, с.239]}. Таким образом, рассмотренное прагматическое обоснование Кодекса поведения участников критической дискуссии существенно дополняет этическое измерение диалога, сохранившее свою значимость с античных времен.

Современные исследователи диалога, как правило, фокусируются на его нормативной стороне - формах и правилах организации диалогических практик, строя модели разных «коммуникативных проектов» и стратегий: толерантная (компромисс), конвергентная (согласие) и т.п. Часто они центрируются на несомненно важных аспектах диалога - культуре речи и поведении, и не стремятся к более глубокому рассмотрению гносеологических особенностей субъектов, их способности к восприятию и адекватному пониманию точки зрения собеседника, учету его ценностных установок и этических принципов, а также неявных прагматических конвенций, всему тому, что позволяет более глубоко и панорамно смоделировать феномен диалога, пронизывающий все сферы человеческой жизни.

Таким образом, культура диалога есть необходимое условие его реализации. Вместе с тем, диалог, как идеал человеческого взаимодействия, выработанный еще в античности, в его ценностно-гуманитарном аспекте, крайне важен в ситуации, когда надо достигать взаимопонимания сторон, конечно, если его участники демонстрируют стремление и волю в деле достижения согласия. Такая мотивация способствует формированию общего пространства для диалога. В своем идеальном состоянии культура диалога характеризуется: установкой на «мирное» разрешение возникающих разногласий, признанием исходной равноправности субъектов-участников, наличием признаваемых норм и соблюдением правил взаимодействия. «Общее качество, отражающее все эти свойства, это - толерантность. Общее условие, гарантирующее эффективность диалога, это - социальная справедливость, воплощаемая во всех видах распределения, помощи, воздаяния» ^{[8, с.110]}. Соблюдение этого условия ведет к ответственному принятию Другого в его инаковости, а значит, выступает предпосылкой взаимопонимания, сотрудничества, поддержки, а также способности «притираться» друг к другу, несмотря на «неустранимые шероховатости» (М. Хайдеггер), качества, которое чрезвычайно актуально в современных условиях. И в этом смысле культура диалога помогает поиску общих смыслов, что в ситуации высокой конфликтогенности современного информационного общества, несомненно, будет способствовать снижению опасности конфронтации и достижению «мирных» способов разрешения конфликтов, как между отдельными людьми, так и между культурами, странами и цивилизациями.