Архетипические образы современной социальной мифологии

Шинтарь Татьяна Анатольевна научный сотрудник Московского музея современного искусства 107497, Россия, Московская область, г. Москва, ул. Байкальская, 48, оф. 2 Shintar Tatyana Anatolevna Researcher at the Moscow Museum of Modern Art 107497, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Baikal'skaya, 48, of. 2 tair@bk.ru

Сложно представить организацию мира по законам универсума без осмысления коллективных форм бессознательного. Модель мира, выраженная в архетипических образах во все эпохи, присутствует в общественном сознании людей как своеобразный «тайник» метафизических смыслов мирового порядка. Эти смыслы воплощаются в разных формах на протяжении всего существования человечества: языческая обрядность, идеалы религий, сюжеты массовой культуры, структура утопий, произведения искусства и т.д. Находясь в нестабильной ситуации, в архетипических образах можно найти духовную опору для переосмысления, классические сценарии перенести на происходящее в реальном времени и попытаться понять людей из других культур. Зная архетипические образы, можно использовать это знание для понимания повседневности. Во всех происходящих общественных процессах и явлениях коррелируется социальнаямифология в целом, и миф в частности. На сегодняшний день общество существует в ситуациях кризиса национального самосознания, информационных и психологических войн, аномии культурных и социальных ценностей.

Распространённость неомифологического сознания и наличие его во всех сферах жизни, в массовой культуре, в СМИ, в искусстве, образовании, политике, рекламе и пр. делает анализ мифологических образов важной научной задачей.

Для описания и понимания мифа нельзя обойтись без таких определений, как первообраз, первоэлементы, первотипы. Одна из самых популярных на сегодняшний день теорий систематизации мифов по принципу общности была представлена К. Кереньи и К. Юнгом. Им удалось объединить различные области мира мифологических преданий. Базовые принципы этой теории активно используются и в психологии, и в ряде других научных дисциплин, в которых исследуются мифологические системы. В том числе и в социальной мифологии. Как писал С.С. Аверинцев: «Термин «мифология» утрачивает в наши дни необходимые всякому термину общеобязательные границы применения решительно повсюду» ^{[1, с.113]}. Само понятие мифа в контексте социальной мифологии имеет множество определений в зависимости от рассматриваемого контекста. П.С. Гуревич в рамках марксисткой научной философии под термином социальный миф понимал «особый тип идеологического сознания» ^{[4, с.6]}. В работе П.А. Плютто социальный миф является формой социокультурных иллюзий ^{[14, с.38]}.

Изучение социальной мифологии является предметом интереса учёных социально-гуманитарных наук. В исследовании современной социальной мифологии можно выделить четыре крупнейших направления – структуралистское (К. Леви-Стросс), семиотическое (Р. Барт и др.), феноменологическое (А.Ф. Лосев и др.), психоаналитическое (Д. Кэмпбелл, М. Элиаде, Д. Холлис и др.).

К. Леви-Стросс пытался выявить структурные закономерности в мифах, основываясь на работах Ф. де Соссюра. К. Леви-Стросс считал, рассматривая миф, в первую очередь как лингвистический объект, что вся социальная реальность пронизана символическими формами, которые познаются только при осознании их структуры. В книге «Структурная антропология» К. Леви-Стросс определял миф как «явление языкового порядка» ^{[8, с.243]} и что он «является составной частью языка» ^{[8, с.243]}. Р. Барт исследовал мифологическое наполнение современности общественных процессов, считая, что современная эпоха - это поле для мифологизирования, что любое социальное событие описывается с помощью мифов. И воздействие мифов на человека не может находиться под контролем. Поэтому в книге «Мифологии» философ предлагал создать «искусственный миф», и автор высказывал предположение, «что такой реконструированный миф как раз и оказался бы истинной мифологией» ^{[3, с.296]}. Р. Барт предлагал рассматривать миф как семиологическую систему с трёхчленной структурой, в которой связаны знак, означающее и означаемое. Означающее мифа двойственно – происходит деформация и отчуждение изначального смысла. Р. Барт писал: «…Миф – это двойная система; он как бы вездесущ – где кончается смысл, там сразу же начинается миф» ^{[3, с.248]}.

А.Ф. Лосев, изучая миф с позиций диалектики, раскрыл действенность научных, философских и литературных мифов. В труде «Диалектика мифа» учёный продемонстрировал, что «мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание» ^{[9, с.38]}. Миф направлен не на анализ, а на синтез идей, заложенных в предметах. Если логика рассудка требует обеспечения непротиворечивости при анализе частного смысла, то миф отвлекается, отрешается от такого смысла.

В психоаналитической концепции мифа М. Элиаде, миф рассматривается как инструмент для разрешения противоречий в мировоззрении. Основной целью мифа является элиминация проблем в восприятии различных жизненных ситуаций, придание жизни смысла. В качестве примера можно привести адаптацию христианства на ранних стадиях под восприятие жителей сельских регионов из книги «Аспекты мифа» М. Элиаде. «Специфический религиозный опыт жителей сельских районов опирался на то, что можно было назвать «космическим христианством». Крестьяне Европы понимали христианство как космическую литургию. Христологическая мистерия затрагивала также и судьбу Космоса. Вся природа стонет в ожидании Воскрешения — вот основной мотив как пасхальной литургии, так и религиозного фольклора восточного христианства» ^{[19, с.131]}.

Поисками понимания принципов воздействия мифов на общество занимались ещё учёные античности. И уже тогда понималось множество понятий этого термина. Ещё Платон говорил о мифе и как о рассказах про жизнь богов и героев, и как о словах, несущих различные смысловые оттенки. В том числе и в идеологическом контексте. Для тех, кто упрекал богов и сомневался в их доброте и могуществе, по мнению Платона, необходимо было создавать особые мифы, «успокаивающие» ^{[6, с.60]}. Так как правители часто виделись законными представителями власти богов, то это относилось и к правителям. По теории греческого философа Эвгемера, все герои и боги – это трансформация реально существующих личностей, а мифы – интерпретация когда-то произошедших событий. То есть начало социального мифа было положено ещё 500 лет до н.э.

В Средневековье, как отмечает М. Элиаде, наблюдался «подъем мифологического мышления» ^{[19, с.173]} и «все социальные классы провозглашают собственные мифологические традиции» ^{[19, с.296]}. И это несмотря на то, что античная мифология была дискредитирована христианскими теологами и философами.

В эпоху Возрождения к мифологии проявился интерес как к аллегориям высших ценностей. Максимально наглядно это продемонстрировано в европейском искусстве XIV-XVI вв. Абстрактные понятия материализовывались в визуальных образах. И с помощью аллегорий художники передавали однозначную идею, воплощённую в изображении античных мифологических героев и их жизни. Так как в античности практически у каждого явления был покровитель-дух, то в его изображении художник выражал своё замысел. Так Сандро Боттичелли считают родоначальником мифологической живописи.

В эпоху Просвещения Дж. Вико в работе «Основания новой науки об общей природе наций» «создал первую серьезную философию мифа. Не случайно философия мифа как часть философии истории возникла в эпоху, когда начиналось время буржуазной «прозы» ^{[12, с.13]}.

С конца XIX века в науке изменилась направленность изучения мифов. С момента, когда они рассматривались исключительно как «свидетели прошлого» и базировались на архаических формах ментальности, акцент переместился на «соучастие в происходящем». В результате исследований мифологии в русле антропологии, социологии, аналитической психологии, семиотики и философии возникает множество теорий мифа, по-разному трактующих этот феномен. Поэтому мифология стала часто упоминаться в философских трудах Ф. Ницше, Э. Дюркгейма, К. Юнга, Э. Кассирера, А. Бергсона, З. Фрейда. Многие теории мифа строились на критериях подлинности его содержания и степени его соответствия исторической действительности уровню фактов, символов и аллегорий.

В начале XX века с появлением такого направления, как психоанализ З. Фрейда и аналитической психологии К. Юнга появились предпосылки создания социальной мифологии. Тогда же появился научный интерес к мифологии как к результату творческой и духовной деятельности. Аналитическая психология К. Юнга позволяет посмотреть на социальную мифологию через призму теории архетипов и убедиться в её трансформации и актуальности в сегодняшней реальности.

Сейчас понятие «архетип» используется необычайно широко: от науки до дизайна интерьера и брендинга одежды. Многоаспектность проблематики архетипических образов отмечалась многими учёными: «Одолеть её сложно, если не невозможно. Всё, что мы можем сказать об архетипе, говорится с позиций нашего сознания и тем, что этим сознанием обусловлено» ^{[11, с.178]}. В.М. Найдыш отмечал: «Учение К. Юнга о коллективном бессознательном вошло в золотой фонд философско-психологической мысли XX в.» ^{[10, с.27]}. В работах К. Юнга коллективное бессознательное это совокупность психических процессов и явлений. Коллективное бессознательное «является абсолютно универсальным» ^{[20, с.80]}.

По мнению К. Юнга архетипы, это универсальные образы, существующие с незапамятных времен и передающиеся от поколения к поколению. Также к архетипам К. Юнг относил и потенциально существующую возможность структурирования сознания, и проявление этой возможности в виде понятных образов. В.М. Найдыш отмечал, что К. Юнг выделял среди особенностей архетипа влияние не только на коллективное бессознательное, но и на отдельно взятого человека, на его судьбу. Архетип «выступает особым аккумулятором исторического опыта, равнодействующей бесчисленных опытов многих поколений людей. В архетипах кристаллизуется некий особый опыт природы через мир переживаний миллионов людей, их страданий и наслаждений» ^{[10, с.32]}. Во всех мифах происходящая деятельность передаётся через образы и вызываемые ими фантазии. Например, у славян в мифах об объяснении времён года, встречается история уничтожения жизни зимой и воскрешение её весной. В начале весны бог-громовержец Перун выезжает на огненной колеснице по небу, пробуждает животворящие дожди и борется со злыми силами.

В работах К. Юнга значение архетипа было связано с мифологическим и сказочным наследием. Прообразы возникают как мифы и обнаруживаются в каждом, антропоморфизируя действительность, позволяя фантазии выйти за рамки рационального мира. Все истории, верования и страхи, за много тысяч лет осели в бессознательном человечества и передаётся каждому из нас меняясь индивидуально. К. Юнг отмечал, что существует множество сфер, где проявляется наше коллективное бессознательное – сны, религиозные догмы, сюжеты сказок и мифов, установочное поведение и пр.

К. Юнг в работе «Душа и миф. Шесть архетипов» выделял те, которые существуют в коллективном бессознательном. Это: Младенец, Дева, Мать, Возрождение, Дух, Трикстер. Каждый из этих архетипов имеет бесконечное разнообразие. Сейчас же, со времён Юнга, учёные выделили более обширную систему архетипов. Мы же будем опираться на систему К. Юнга с шестью архетипами, взятую из его работы «Душа и миф. Шесть архетипов».

Архетип Младенца воспринимается как первозданное отношение к жизни с такими качествами как эмоциональность, спонтанность, любопытство, жесткость, радость. Любая адаптация к реальности уводит человека все дальше от целостности, присущей младенцу. Потому что изначально он «находится в глубоком родстве с первичной стихией» ^{[21, с.54]}. Например, ребёнок-Эрос в греческой мифологии, оседлавший дельфина, или в индийской мифологии божественный младенец Нараяна, живущий в воде. Начало жизни часто связывается и с водой, и с детьми. Однако дети могут нести и воинствующее часть своей сути. Бала-Кришна – это одна из форм почитаемого божества, предстающего в образе младенца или ребёнка. В живописном искусстве Бала-Кришну часто представляют, как ползающего проказника, ворующего и поедающего сливочное масло. Этот божественный младенец не безобиден. В мифе, когда побеждённая им демоница Путана умоляла её отпустить – он не сжалился - высосал из неё жизнь. Архетип Младенца существует в каждом человеке и проявляется в течение жизни. Любой взрослый проходит через физиологическую стадию взросления, потом воспитание или своих детей, или тех, кто выполняет их функцию, а затем, в старости он становится ребёнком для своих подросших детей. Архетип Младенца репрезентирует и индивидуальное детство, так и общечеловеческое. В этом архетипе Э. Сэмьюэлз увидел то, что это «проекция человеческой неспособности обновить себя» ^{[15, с.39]}. Этот архетип проявляется в различных художественных произведениях, влияя на мировую культуру. В фольклоре архетип Младенца трансформируется в истории о гномах, эльфах, карлах – то есть в воплощение тайных сил существующего порядка природы. И подтверждение этому находились и в жизни – всегда существовали люди с дварфизмом. А в сказке «Маленький Мук» В. Гауфа, главный герой – карлик. Архетип Младенца по-прежнему актуален. Например, образ младенца Иисуса рассматривается и популяризуется отдельно от взрослого Иисуса Христа.

Архетип Девы в коллективном бессознательном по К. Юнгу это жизненный путь женщины – от девичества до старости. В качестве примера можно привести ирландскую богиню Садб, воплощающую кротость и красоту. По мифам, она была превращена против воли в оленя, затем, вернувшись в образ человека, смогла испытать радость материнства. Но потом её снова превратили в оленя, уже навсегда. Садб смогла адаптироваться к жизни в теле животного.

Архетип Матери в типологии К. Юнга важен и универсален благодаря частоте упоминания в мифологии всех культур. Без рождения от женщины не может быть человека, и образ Матери становится своеобразным «ключом» к внутреннему многообразию. Архетип Матери может быть и в негативном, и в позитивном представлении. Амбивалентность образа связана с созданием жизни и с её уничтожением. Один из примеров – Тиамат из шумеро-вавилонских мифов. Меняющая свой внешний вид и функционал, она породила из первичного хаоса вселенную и всех богов, но, объявив им войну, погибла от рук бога Мардука, создавшего из её тела небо и землю. Мать может быть одновременно и злом, и матерью зла, и оберегать это зло, повинуясь первородным инстинктам. Как, например, в древнегреческой мифологии Ехидна, полуженщина-полузмея, мать Немейского льва, трёхглавого пса Цербера, Лернейской гидры и ещё пяти практически неубиваемых существ. В символах архетипа матери присутствуют и благоприятные, и злонамеренные предметы, образы. Это: весна и могила, вспаханное поле и неспокойные воды, корова и змея и пр.

Архетип Возрождения связан с пятью формами: переселением душ, перевоплощением, воскрешением, возрождением и трансформацией. К. Юнг отмечал, что: «Утверждение о возрождении должно быть отнесено к наидревнейшим утверждениям, сделанным человечеством» ^{[20, с.254]}. Примером этого архетипа может стать египетский Осирис, убитый, расчленённый, снова появившийся на свет и изменивший свой функционал бог возрождения. Идея о преображении последние 40 лет используется в маркетинговых мифологических паттернах, например, в индустрии красоты.

Архетип Духа совмещает в себе многие мужские образы. По мнению К. Юнга, Дух - объект эмоционального переживания и опыта, который не может быть доказан существующим во внешнем мире и не может быть понят рационально. Как писали Э. Сэмьюэлз и Б. Шортер и Ф. Плот: «Дух – как нематериальный аспект человека нельзя ни определить, ни описать» ^{[15, с.53]}. Воплощением Духа могут быть десятки персонажей. Это и герой, и мудрый старец, и божественный кузнец, который, обладая властью над стихийными силами (огнем), служа разумным целям созидания, сочетает в себе черты неба и земли, являя их воплощенную гармонию, равновесие и закон. Образ божественного кузнеца часто сливается с образом творца культуры, создателем необыкновенных вещей, законодателем социальных отношений и победителем смерти. Одним из примеров образа божественного кузнеца, может быть персонаж карело-финской мифологии Ильмаринен, кующий небосвод, заковавший смерть в сундук на 300 лет и отправивший её на дно моря.

Архетип Трикстера представляет любопытное сочетание черт, встречающихся у многих мифологических персонажей. Он может принимать разный облик и проявлять творческий неординарный подход, недоступный другим богам. Образ Трикстера является неотъемлемой частью культуры, который прослеживается на всех этапах развития общества во всех странах. Это и ворон Кутх – чукотский герой космогонических мифов и бытовых сказок, и скандинавский бог хитрости Локи. Трикстер – один из самых популярных художественных образов. Персонаж О. Ж. Гранта из фильма «Трасса 60» - волшебника со своеобразным представлением об этике, совмещает в себе характерные черты Локи и леприконов. Даже внешне – цвет волос, рыжий, как у Локи, а трубка, как у леприконов.

Воплощение архетипов в современной социальной мифологии формирует социальные и культурные образцы и модели поведения, которым подражают. Трансформировавшейся фольклор, содержащий мифологические фрагменты, выражался и устно, и через рисунки. Это привело к иллюстрированным историям, рождённым на стыке изобразительного искусства и литературы. Большинство комиксов – это истории о героях и богах, адаптированные под современную реальность. Чудо-женщина, главная героиня одноимённого комикса, рождается и взрослеет в мире, основанном на древнегреческих и древнеримских мифах. Оттуда и племя амазонок, и боги пантеона (Гермес, Деметра, Афина, Артемида, Афродита, Гестия), давшие ей необыкновенные способности, и позволяющие пересекать мгновенно огромные расстояния, сандалии бога Меркурия, и множество других заимствований. Глядя на Чудо-женщину, с 1940-х сначала американские дети, а позже дети в других странах могли брать её историю для реализации модели поведения. Всё это близко к неосознанному стремлению стать одним из мифологических богов или героев. Причём этот сплав произошёл на стыке осознания божественного предназначения и геройского стремления упорядочить реальность, подчиняя её идее справедливости. В Древней Греции сложилась и типология персонажей, которая более-менее подходит к определению «герой», проявляющаяся в различных степенях в мифах других культур. Можно посмотреть типологию на примере вселенной Marvel Comics. Герой, обладающий физической мощью, цель которого уничтожение чудовищ (Геракл – Капитан Америка), герой-интеллектуал, выполняющий определённые культурные функции (Дедал – Железный человек), герой-певец и музыкант, талант которого сопряжён с пониманием и овладением звуковой гармонией и ритмом (Орфей – Ослепительная), странствующий герой, наделённый хитростью и любознательностью (Одиссей – Звёздный Лорд), герой-законодатель, устанавливающий и почитающий справедливый законный порядок в обществе (Тесей – Сорвиголова). В Marvel Comics есть серия комиксов «Вечные» о космических пришельцах, явившихся на Землю много тысяч лет назад с планеты Олимпия. По сюжету, беря их в качестве примера, люди придумали богов и героев. Среди них Фина (Афина) – лучшая воительница, умеющая владеть любым видом оружия, Фастос (Гефест) – изобретатель технологий, Серси (Цирцея) – волшебница, способная одни предметы превращать в другие.

Увлечение человека чем-то необычным, требующим особых, труднодоступных знаний, например, современным искусством, похоже на обряды инициации, практически исчезнувшие в сегодняшнем мире. Благодаря пониманию чего-то нетрадиционного, чем владеет лишь малое число адептов, люди уменьшают связь с наскучившим большинством. Все виды мифологических паттернов позволяют людям в их повседневной жизни питать надежды на преобразование реального в желаемое. В качестве примера можно привести Эрнесто Че Гевару, ставшего заметным символом медийной культуры, где он превратился в герой-революционера, сражающегося с чудовищами капитализма. Образ Че Гевары используется повсеместно в рекламе, служащей тому самому капитализму и обществу потребления с которым он пытался бороться. Согласно исследованиям Мэрилендского института искусств, его образ стал самым известным символом XX-го века, ассоциирующимся со стремлением к свободе во всех тех смыслах, которые необходимы для продвижения продукта. Изображение латиноамериканского деятеля появляется на футболках, упаковках мороженого, кофе, компьютерной техники и так далее. Надевая кепку с шелкографией Че Гевары, обычный человек, осознанно или неосознанно, как будто перенимает те качества, которые транслирует медиа-образ. Это приближает нашего современника к образу мышлению древних людей, использующих для реализации задуманного гомеопатическую магию. Этот термин ввёл Дж. Фрэзер для обозначения колдовских приёмов первобытных людей, основанных на принципе подобия. Подобие вещей вызывает их идентичность. Этот принцип прослеживается и в жизни первобытных людей, и в древнегреческих мифах, и в современной жизни. Воин, надевая шкуру льва, или её элементы, становится таким же сильным и грозным, Геракл в шкуре Немейского льва неуязвим для любого оружия, солдат Стив Роджерс после принятия сыворотки становится совершенным образцом человеческого состояния Капитаном Америка, борющимся за свободу и сила Че Гевары передаётся через брендированную атрибутику. Уникальность восприятия мифа с гомеопатической магией в том, что при совершении ритуала передаются только желаемые качества носителя.

Несмотря на многочисленные изменения, за многотысячелетнюю историю существования мифологических паттернов, они продолжают присутствовать в повседневности и оказывать влияние на сознание и поведение людей, как это верно отметил К. Юнг. Социальные мифы, сконструированные искусственно, в отличие от архаических, неизменно присутствуют в современном обществе. Лишь зная о них, можно понять смысл мифологических символов и образов. Как видно из приведённых выше примеров, во всех проявлениях социальной и творческой деятельности можно найти архетипы. Они передаются из поколения в поколение, сопровождая развитие человека и стирая границы между мифологической и объективной реальностью.

В то же время можно полагать, что архетипы способствуют общественному воспроизводству. Пользуясь терминологией Т. Парсонса, мы могли бы сказать, что современная социальная мифология выполняет функцию поддержания образца, воспроизводства ценностно-нормативной системы общества. В этом можно увидеть сходство современной социальной мифологии и архаических мифов. С помощью мифа общество приспосабливается к меняющимся условиям, что позволяет реагировать на вызовы внешней среды. Поэтому несогласованность между элементами социокультурной структуры, как, впрочем, и разрушение мифо-фольклорных оснований социального бытия приводит к дисбалансу и может рассматриваться как предпосылка аномии.