Апофатическая модель философии религии С.Л. Франка и христианский религиозно-мистический опыт: основы и результаты междисциплинарного синтеза

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44095 («Многообразие теологических, философских и научных подходов к постижению феномена христианского религиозно-мистического опыта: горизонты и пределы междисциплинарного синтеза»).

Введение

Религиозно-мистический опыт христианства, в определенной своей части воплотившийся в христианском апофатическом богословии и ярко представленный в святоотеческой традиции, оказал мощное воздействие на пространство религиозной философии в целом и философии религии в частности. В русской религиозной философии данное воздействие заметным образом проявилось в творчестве С.Л. Франка – в созданной им системно продуманной и остающейся по сей день весьма авторитетной концепции философии религии. В основе его учения – преломление и перевод на уровень системы философских понятий содержательной матрицы религиозной апофатики, представляющей собой не умозрительную теологию, а особым образом организованный живой религиозно-мистический опыт. Иными словами, применительно к религиозно-философским воззрениям Франка вполне обоснованно говорить не только о «прорастании» в них мистических интенций апофатического характера, но и них как фундаментальной основе его философских построений.

Однако общая констатация указанного воздействия совершенно не означает, что философия оказывается «под пятою» религиозно-апофатического опыта и становится его превращенной формой. Как точно отмечает С.В. Корнилов, «если кратко определить основную интенцию мысли С.Л. Франка, то она состоит в “умудренном неведении Непостижимого”» ^{[1, с. 72]}. Подобного рода представление высказывают и зарубежные исследователи. Так, Я. Фебер и Е. Петруцийова отмечают масштабный характер трудностей, связанных с адекватным определением философии Франка. «Можно столкнуться с разными “типологическими определениями” философии Франка, – замечают они, – мистический пантеизм (Барабанов), христианский платонизм (Плотников), абсолютный реализм (Гайденко), имманентный онтологизм или антиномический монодуализм (Мотрошилова), мистический реализм (Евлампиев), христианский реализм (Сенокосов), мистический панморализм (Замалеев), идеал-реализм (Столович), персоналистическая метафизика (Аляев)... Этим перечень возможностей не исчерпан. Сам Франк предпочитал определение своей философии как умудренного неведения» ^{[2, c. 111–112]}. Именно таким образом он идентифицировал свою философию, понимая под умудренным (ученым) неведением рациональное постижение сверхрационального существа реальности, что, тем не менее, не противоречит мистическим аспектам данной базовой конструкции.

Заметим, что мистицизм не только может отрицать рациональность и представать в форме иррационализма, но и в ряде случаев может составлять с рационализмом некое единство, т.е. может быть «умным» мистицизмом, встроенным в стремление разума постигнуть сверхрациональное. Таков случай Франка. Подобного рода наиболее характеристика его философского кредо вполне обоснована тем, что он – представитель философии всеединства, что не только проливает свет на специфику его метафизики, но и на природу его философско-религиозного мистицизма.

Как и всякий философ, Франк прошел путь от зарождения тех или иных идей до их системного изложения и последующей трансформации. В рамках франковедения можно встретить специальные труды, посвященные эволюции ее взглядов ^{[3; 4]}. По причине ограниченного объема статьи мы остановимся на наиболее важных моментах, а именно на основаниях и результатах того междисциплинарного синтеза, который предпринял Франк применительно к пониманию мистического пласта религиозного опыта. В качестве отправной точки такого синтеза, т.е. ее базовой основы в нашей статье будет продемонстрирована апофатическая модель философии, в которой сокрыт, но одновременно и проявлен мистико-философский опыт, имеющий содержательную религиозную направленность, но не сводимый к собственно религиозному опыту, оформленному церковными догматами.

В своей работе «Философия и религия» ^[5] философ не только показывает, что философия и религия имеют различные задачи и представляют собой разные формы духовного опыта, но и одновременно с этим для них характерна общность предметной области. Более того, основу философствования, по его мнению, составляет религиозная интуиция. Разумеется, данная интуиция представляет собой некую возможность, которая реализуется в той или иной степени в пределах тех или иных течений и направлений философии, а то и вовсе не реализуется.

Важно понять, что в случае своей актуализации религиозная интуиция в рамках философии означает развертывание философско-религиозного опыта, имеющего мистические аспекты, поскольку здесь имеет место соприкосновение с таинственной основой мира и общение с ней. Поэтому стоит согласиться с К.В. Коршуновым в том, что «философия С.Л. Франка – это выражение собственного религиозно-мистического опыта русского мыслителя» ^{[6, c. 115]}. Но одновременно это еще и преломление традиций русской философии, в частности, учения Вл. Соловьева о мистической интуиции ^[7], а также удивительное восприятие мистического опыта как своего рода метода философии, что было характерно для русской религиозной философии ^[8]. Все это стало своего рода ответом на рационализм западной философии, выродившейся, согласно оценке русских философов, в рассуждения мертвенного рассудка. Но одновременно с этим, как отмечается в литературе, «отечественные философы не были бы философами, если бы предавались безмыслию и бессловесному пребыванию в созерцании Божественного в качестве вершинной точки религиозно-мистического восхождения. Индивидуальный религиозный опыт каждого философа – опыт концептуализируемый, опыт, выражающийся в особого рода понятиях» ^{[9, c. 268]}. Отсюда – неповторимый синтез мистицизма и рационализма, который конституирует специфику русской философии ^[71].

Религиозно-мистический опыт, как таковой, движимый интуиций и разворачивающийся на ее основе, – начало религиозной веры, в том числе веры философской, а также основа богословских и философских учений. В случае с Франком данного рода опыт, как таковой, отличен от многообразной феноменологической палитры религиозно-мистических переживаний в рамках христианства, как, впрочем, и от иудаизма, но, тем не менее, имеет место соответствие архетипу христианского религиозно-мистического опыта как живой основы его теоретико-философского образа.

Религиозные, мистические и философские пласты в рамках опыта мысли и чувств не сосуществуют у Франка параллельно, а вступают в органическое единство и последовательный синтез. Последний означает, что философские построения в сфере онтологии, гносеологии, психологии и т.д., не утрачивая своей собственно философской природы и дисциплинарной принадлежности, исходят из модели философской апофатики. В свою очередь, мысль, движущаяся в пределах этой модели, не просто принимает во внимание религиозно-мистический опыт и традицию религиозно-мистического богословия с целью развития содержания обусловленных ей концептуальных построений, но и отражает в теоретической форме архетип, саму матрицу христианского мистического опыта, тем самым создавая основу для понимания внутреннего единства его богатой феноменологии. Здесь вполне уместно привести емкую формулировку Д.М. Дорохиной о том, что «человек, имеющий строгую философскую идентификацию, проговаривает лишь “важное”» ^{[10, с. 18]}.

Справедливости ради надо заметить, что к философско-мистическим и религиозно-мистическим аспектам философии Франка приковано внимание большого числа отечественных и зарубежных исследователей. Данного рода аспекты составляют отдельную предметную область исследований его философии религии [11–16]. Но если попытаться подойти к его творчеству русского мыслителя с точки зрения идеи междисциплинарного синтеза, означающей, что религиозно-мистический опыт христианства составляет предмет заинтересованности не только теологии, но и философии, то возникает новый ракурс, казалось бы, детально изученного содержания его философии.

Другими словами, с точки зрения междисциплинарного подхода к религиозно-мистическому опыту, который составляет наиболее глубинный слой религиозной жизни и важнейший источник религиозных истин, в отношении содержания философской концепции Франка можно сформулировать ряд новых вопросов, которые ранее не являлись предметом специального изучения. Например, можно ли отнести философа к исследователям религиозно-мистического опыта в целом и его христианского варианта, в частности? Ставил ли он своей задачей создание оригинальной концепции религиозно-мистического опыта христианства и методов его постижения? Осуществлялось ли им выстраивание содержательной связи между мистическими прозрениями и христианской ортодоксией? Как соотносится в его творчестве религиозно-философская и собственно религиозная апофатика? Поиск ответов на эти, а также иные связанные с ними смежные вопросы составляет содержание исследовательских задач, на решение которых направлена данная статья.

Постановка таких вопросов далеко не случайна, так как С.Л. Франк – не только известный религиозный мыслитель-философ, но и представитель философии религии, в творчестве которого последняя, по сути, предстала в качестве основной части метафизической философской системы. Поэтому достаточно интересно и эвристически ценно на примере разработанного им варианта философии религии, которая в дополнении ко всему по природе своей была религиозной, определить природу и предназначение религиозно-мистического опыта. С учетом того, что в центре внимания его философии религии находятся наиболее глубинные, т.е. мистические слои религиозного опыта, отмеченную проблематику вполне можно уточнить следующим образом: какое место философ отводил мистике в составе религиозного опыта и, соответственно, в чем заключается его версия собственно религиозно-мистического опыта и как все это может быть отрефлексировано в философии?

В свете высказанного подхода целью статьи выступает рассмотрение модели апофатики, характерной для религиозно-философского типа мышления и нашедшей свое развитие в философии Франка, а также феноменологии апофатического религиозно-мистического опыта христианства и его парадигмы сточки зрения их междисциплинарного синтеза.

Методологическая база исследования представлена общенаучными и специально-научными методами. В качестве общенаучных методов использовались анализ и синтез, абстрагирование и обобщение. Системный подход стал основой комплексной реконструкции мистико-философской теологии Франка как особой разновидности феноменологии религиозно-мистического опыта. Важную роль сыграл сравнительно-философский метод, который позволил уяснить характерные особенности, во-первых, метафизики Франка, а, во-вторых, отличие его феноменологии религиозно-мистического опыта от собственно теологической и религиоведческой феноменологических версий. Задействование герменевтического метода позволило усмотреть («высветить») в положениях философии религии Франка работу модели философской апофатики как основы его авторской концепции глубинного религиозно-мистического опыта.

Новизна исследования заключается в раскрытии философии религии Франка в качестве системы концептуальных представлений, которые позволяют на основе модели апофатического «умудренного неведения» отразить сущностную компоненту (архетип) христианского религиозно-мистического опыта, находящуюся в основе его многообразия и дивергентности. Исследование глубины философского уровня обобщений, характерных для Франка, показало, что его взгляды не только коррелируют мистическому богословию, но при этом представляют собой именно философский теоретический образ сущностного ядра христианского религиозно-мистического опыта.

1.Мистико-философская теология С.Л. Франка, мистико-религиозный опыт философии и христианский апофатизм

Результатом творческого обращения Франка к апофатике как онто-гносеологической модели отношения человека и Бога стало создание им собственной философской концепции религии, имеющей религиозный характер. Свое наиболее концентрированное воплощение она нашла в широко известной книге «Непостижимое» (1939 г.) ^[17]. Издание данной книги на русском сопровождалось уточнением – «Онтологическое введение в философию религии». В свою очередь, рукопись немецкого издания сопровождалась подзаголовком «Онтологическое введение к мистической теологии». О чем свидетельствуют указанные подзаголовки? С нашей точки зрения, они говорят, во-первых, о том, что его философия религии имеет онтологический характер; во-вторых, она представляет собой мистическую теологию философского характера. Такое название вполне объяснимо, с учетом обращения к немецко-говорящей читательской аудитории, а также общими традициями германской философии. Хотя далее, как отмечает S. Solywoda, при подготовке к русскоязычному изданию «Непостижимое», изначально написанное на немецком языке, подверглось определенной содержательной переработке ^{[73, р. 32]}. (Отметим, что и рукопись этого произведения на немецком языке в процессе взаимодействия с издателем также неоднократно перерабатывались). Тут следует учитывать общий тематический контекст. Как отмечается в литературе, при уточнении замысла немецкоязычного текста «Непостижимого» Франк прибегал к сравнению с известной работой Р. Отто «Священное», но при этом подчеркивая, что пытается предложить все же феноменологию религиозного сознания, феноменологию первозданной религиозно-мистической установки к жизни не на психологический, а на онтологический лад. Следующий пример включенности Франка в идейный контекст эпохи – это его сравнение своей работы с книгой нидерландского феноменолога религии Г. ван дер Леува «Введение в феноменологию религии» ^{[18, с. 297]}. Одновременно русский мыслитель подчеркивал родственный характер отношений между немецким и русским духом в религиозно-мистической сфере духовной жизни.

Очевидно и то, что постановка и решение вопросов о бытии Бога, отношении человека и Бога, познании Бога, возвращении к Нему, спасении и т.д. осуществляются в пространстве именно философской, а не богословской теологии. Из этой констатации следуют весьма серьезные выводы: духовные поиски Франка имели свободный и не скованный религиозными догматами характер и в дополнение к этому отличались критическим пафосом в отношении богословской теологии и философской метафизики.

Разумеется, весь масштаб результатов творчества Франка не сводится только лишь к разработке авторской философии религии. Поэтому вполне можно согласиться с Ф. Буббайером в том, что на основе решения задачи философского осмысления религиозного опыта Франк предпринимал попытку создания философской системы, признающей живой религиозный опыт ^{[19, с. 195]}. В результате, как онтология, так и гносеология Франка в своей основе опираются на обобщения живого религиозного опыта и более того: как нам представляется, не надстраиваются над ним, а погружены в него.

Данные пояснения свидетельствуют о том, что на поставленный нами вопрос о том, был ли Франк исследователем и более того последователем религиозно-мистического опыта христианства, следует ответить утвердительным образом. Однако его подход отличался от тех направлений исследований, всплеск которых наблюдался во второй половине XIX – первой половине ХХ века. Напомним, что в этот период времени происходит превращение мистического опыта, как такового, включая христианскую мистику, в предмет научных исследований в рамках психологии, религиоведения, теологии, религиозной философии (Р. Отто, У. Джеймс, Л. Дюпре, Л. Карсавин, Вл. Лосский и др). Важнейшим достижением этих исследований стало уяснение традиций религиозно-мистического опыта, а также экспликация парадигм мистики, характерной для различных религий. На этом фоне Франк идет своим путем.

Следуя традициям религиозно-философской апофатики и развивая их, он формирует собственную концепцию религиозно-мистического опыта, которая не столько отражает эмпирический объект исследования, – т.е. совокупные ряды религиозно-мистических феноменов, – сколько выражает, прежде всего, наиболее глубинный слой религиозного опыта и его фундаментальную мистическую парадигму. Таким образом, это не просто некое заинтересованное исследование религиозно-духовного опыта, манящего своими глубинами и разнообразием феноменов, а движение мысли и чувств в русле модели именно религиозно-философской апофатики, придающей специфическое преломление религиозно-мистического опыта, характерного именно для религиозной философии. В рассматриваемом нами случае, в силу того, что в учении Франка можно видеть серьезную проработку теологических категорий, – разумеется, с философских позиций, – данный опыт следует идентифицировать не просто как мистический (в случае свободы которого от религиозно-догматической нагруженности рукой подать до эзотерики), а именно как религиозно-мистический, но в рамках философского варианта его осуществления.

Из сказанного следует, что главным источником мистической теологии Франка и питательной почвой его идей выступает не столько многообразный религиозно-мистический опыт Западной или Восточной Церквей, сколько апофатический духовно-религиозный опыт предшествующих философов в единстве его интеллектуальных и эмоциональных компонентов. Напомним, что некоторые из этих философов, например, Экхарт, Беме, Силезиус и др., были одновременно религиозными мистиками. Со своей стороны, Франк прямо говорит о том, что тяготеет к мистическому миросозерцанию и признает свою общность с созерцательными философствующими мистиками ^{[18, с. 291]}. Думается, что те западные христианские мистики, которым был свойственен чрезмерный субъективизм и визионерство, и которые всегда были своего рода «головой болью» для католической церкви, не представляли интереса для Франка.

Но самое основное заключается в том, что наиболее фундаментальной духовной основой философских построений русского мыслителя был именно его собственный мистический опыт, предприняв рационализацию которого, он таким образом внес вклад в понимание мистического опыта как такового. Как отмечает А.М. Хамидулин «мистическо-интуитивное ощущение Франка воспринималось самим мыслителем в качестве переживания сопричастности этой тотальности абсолютного бытия, испытывалось им как погруженность в почву, в океан или атмосферу ^{[20, с. 123]}. При этом вполне очевидно, что он не превращал этот опыт как таковой, взятый во всем многообразии переживаний и интерпретаций, характерных для субъектов, испытывавших «океаническое чувство», имеющее пантеистическую природу, или же благодатный экстаз, для которого характерно доминирование теистического начала, в специальный объект исследования в отличие от упомянутых выше ученых. Он был занят главным образом рефлексивным осмыслением именно своего индивидуального опыта, встраивая его в традицию философствующих мистиков-философов, преимущественно немецких, что, впрочем, было весьма характерно для русских философов ^[21].

Одновременно с этим свой мистический опыт Франк подвергал рефлексии в контексте религиозной интерпретации, что дает нам основание говорить о его религиозно-философском характере, а не просто констатировать его в качестве «океанического чувства», также знакомого людям, которые не являются философами. В дополнение к этому мы однозначно можем сказать, что опыт мыслителя практически не имеет ничего общего с традицией мистического опыта св. отцов и учителей Церкви, а также святых аскетов и подвижников, тем более исихастов. Все это далеко не случайно, ибо Франк был философом и это все объясняет. Но это был особенный философ. Для него характерна интенция вхождения в традицию мистического богословия Православной церкви, но этой интенции не было суждено осуществиться в полную меру: духовно-религиозная эволюция философа была прервана его смертью.

Однако вряд ли стоит утверждать, что философские построения Франка стали результатом исключительно результатом беспредпосылочной рационализации своих собственных мистико-философских переживаний, эволюционировавших от пантеизма к панентеизму. Важную роль в данной рационализации сыграли философские схемы, разработанные другими философами. Так, преимущественным образом, в качестве теоретической модели своих размышлений он принимает и далее развивает апофатическую модель Н. Кузанского «docta ignorantia» ^{[22; 23]}. Как известно, Н. Кузанский был христианским мыслителем, но не претендовал на создание церковного учения о содержании и архитектонике христианской религиозной мистики и сугубо теологической версии таинственного богословия. Не будучи христианским мистиком в специальном смысле этого слова, т.е. мистиком, а тем более аскетом как специфической фигурой христианской церковной жизни, Кузанский был крупнейшим представителем именно апофатической философской теологии.

Характерно, что другим философом, который все же являлся собственно мистиком и к текстам которого обращался Франк, был Плотин. Вкратце отметим, что, несмотря на то, что у обоих мыслителей прослеживают некоторые общие черты (идея единства субъекта и объекта, недоверие к абстрактным категориям и т.д.) ^{[24, с. 37]}, мистические интуиции имеют у них разную парадигмальную оформленность и культуру своего рационального осмысления. Поэтому правы О.Н. Оплетаева и Л.В. Корсакова, отмечающие, что в своем труде «Непостижимое», «Франк наиболее близок Николаю Кузанскому и в понимании существа философии, и в выборе предмета исследования, и, что, пожалуй, главное, – в самом способе постановки и осмысления ключевых проблем. Под философией в собственном смысле Франк понимает, прежде всего, «умозрительную мистику», направленную на прояснение смысла безусловного бытия («реальности» в терминологии философа), которое, будучи, по его мнению, трансрациональной или «металогической», принципиально недоступно традиционному рациональному пониманию ^{[25, с. 83]}.

В литературе указывается, что учение Н. Кузанского, которого сам Франк называл своим единственным учителем в философии,позволило философу подвергнуть критике одновременно эмпиризм и субъективизм западной философии ^{[26, c. 275]}. Имеются свидетельства его критики католической философии и католической теологии.Но, как нам представляется, апофатическая модель Н. Кузанского не просто позволяла Франку найти питательную почву для формулировки новых философских идей и конструкций, но и представляла собой философскую матрицу постижения и проживания собственного, т.е. личностного опыта «умудренного неведения» как философской разновидности религиозно-мистического опыта. Именно в этом ключе следует интерпретировать мысль С.Н. Астапова о том, что интерес русской философии к Н. Кузанскому как важной составной части неоплатоническо-патристического синтеза начала ХХ в. был детерминирован стремлением «русских религиозных философов к отстаиванию христианской картины мира в условиях современного научно-технического прогресса, к своего рода апологии христианского мировоззрения перед лицом позитивистки смотрящей на мир русской интеллигенции» ^{[27, с. 8]}. По всей видимости, здесь прослеживается и стремление к отстаиванию матрицы христианской религиозной мистики перед лицом оккультизма и эзотеризма, мощная волна которых парадоксальным образом сопутствовала «победоносному» шествию научно-технического прогресса в конце XIX – начале ХХ вв.

Соответственно, возникает далеко не праздный вопрос, сформулированный В.А. Долиным, о мере воздействия католической теологии на религизно-философскую концепцию С.Л. Франка. «В этой связи логично будет предположить преимущественно католический характер анализируемой религиозно-философской концепции. Однако очевидно, что подобная фундированность не гарантирует переход С.Л. Франка на позицию католической теологии, ведь религиозно-мистические учения обладают большим потенциалом для выражения различных философских идей» ^{[28, с. 37]}. Действительно, Н. Кузанский – прежде всего философ, более того: он представитель философской теологии, а не теолог в привычном смысле этого слова. К тому же, он – представитель религиозно-мистического направления в западном христианстве, которое в силу высокой степени духовной свободы характеризовалось зачастую несостыковкой с официальной католической ортодоксией и подчас подвергалось критике со стороны католической теологии.

Выскажем мысль о том, что в модели апофатики Н. Кузанского, в силу высокой доли христианского универсализма, собственно конфессиональная идентичность недостаточно проявлена. Впрочем, данные моменты прослеживаются и у Франка, который, обращаясь к апофатической модели Н. Кузанского, в свою очередь находившейся в отношении преемственности с апофатикой Плотина и ПсевдоДионисия, одновременно с огромным интересом обращался к наследию М. Экхарта, глубина и интенсивность собственно мистических переживаний которого ни у кого не вызывала и не вызывает сомнений. Именно у Экхарта Франк заимствовал диаду «Бог – Божество». Вторая часть диады, а именно понятие «Божество» коррелирует у него с понятиями «Всеединство», «Реальность», «Абсолют». Тем самым Божество не есть трансцендентный Бог, а потому, при всей своей непостижимости, оно переживается и, соответственно, постигается в пределах религиозного опыта.

Таким образом, христианский мистицизм философского характера – это, во-первых, идейный источник для осуществления философского синтеза, так как мистический опыт и обретаемое в нем знание налагают пределы на абсолютизацию эмпиризма и рационализма, открывая горизонты осмысления и переживания трансцендентного. Во-вторых, это источник вдохновения для укоренения в философско-мистическом опыте как одной из версий именно религиозного мистицизма, характеризующегося не только идейной, но и возвышенной смысло-ценностной наполненностью. Именно это позволяет утверждать факт существования философского христианского религиозно-мистического опыта, имеющего, разумеется, неканонический, т.е. свободный характер. Так, Ю.В. Беспечанский отмечает, что православные богословы обвиняли Франка в уклоне в гностическую ересь в силу того, что его философия изначально предполагала познание Бога на почве свободного размышления, зачастую не отличавшегося каноничностью ^{[29, с. 122]}. Конечно, в определенном смысле православные богословы были правы. Действительно, в недрах мистико-философского опыта всегда присутствует доля гностических веяний, однако у Франка последние трансформированы под воздействием его четкого следования христианскому универсализму и опоре на антиномистический дуализм и модель умудренного неведения. Но не только. Помимо этого, также не представляется возможным говорить о католическом характере концепции русского мыслителя.

В силу универсального подхода к пониманию христианства, который возможен именно в рамках философской теологии, рассматриваемая концепция религиозно-мистического опыта не была также исключительно православной. Но это не исключало того, что им были учтены и творчески переработаны основы православной парадигмы богопознания, наиболее ярко воплотившейся в православном варианте таинственного богословия, по сути, являвшегося живым процессом религиозно-мистического опыта. Поэтому в учении Франка о трансцендировании в Божественную реальность прослеживаются корреляции с идеалом и практикой духовного трезвения, характерные для религиозно-мистического опыта подвижников Восточной Церкви. Дополнением такой корреляции стал учет православного идеала соборности в рассмотрении мистических аспектов «Мы» в представлениях философа об обществе. Не смотря на тот факт, что концептуальные построения Франка характеризуются заметной долей дистанцированности от Предания и не рассматривают последнее как доминирующий ориентир, в соответствии с которым необходимо сверять религиозно-философские выводы, некоторые специалисты-франковеды усматривают в его учении концепцию философского теизма, пронизанного духом православия ^{[30; 31]}, но направленного в канву его «мягкой» модернизации на философской основе.

Одновременно с этим возникает вопрос о том, каков смысл уточнения конфессиональной принадлежности Франка и рассмотрения ее в качестве фактора детерминации содержательной наполненности избранной им модели апофатики, которая, как мы показали, претендует на христианский универсализм? Думается, это может стать важным критерием понимания содержания религиозно-мистического опыта в силу различий между западным и восточном христианством. Однако, на наш взгляд, по причине философичности этого опыта, который не только есть переживание, но и предмет концептуализации, достаточно трудно сказать, что на его основе можно обосновать структурные различия его западно-христианского или восточно-христианского вариантов, а, тем более, что весьма важно для богословия, обосновать истинность именно одного из этих вариантов.

Основной интенцией философии религии Франка, конкретизируемой в качестве мистической теологии, стал феноменологический анализ живого религиозного опыта. Внимание к живому религиозному опыту, мистическому в своих изначальных глубинных слоях, прослеживается в его самых ранних статьях и далее – в таких фундаментальных работах, как «Реальность и человек», «Предмет знания» и др., в конечном счете, находя свое системное воплощение в «Непостижимом». Отсюда его философия религии суть философия именно мистического религиозного опыта как драматической реальности соприкосновения ограниченного человеческого бытия с бытием абсолютным, но одновременно такого опыта, рефлексия которого осуществляется на философской основе. Здесь важен сам акцент на живом религиозном опыте, коррелирующего тому, как он понимает саму религию. Это прослеживается в его точке зрения, согласен которой религия базируется не на вере в авторитет, но на вере-достоверности и вере-знании, исходящих из самообнаружения Бога (Святыни, Реальности) в человеческой душе ^{[32, с. 225]}. Однако все это совершенно не означает полного отрицания веры-доверия (т.е. послушание авторитету), которая, так или иначе, играет важную роль в организации религиозной жизни. Но предпочтение он все же отдает вере-достоверности, основанной на непосредственном опыте Богообщения.

Другими словами, сущностное ядро веры – непосредственное сознание в смысле живого опыта-переживания глубочайшей первоосновы всего сущего. Франк полагает, что, несмотря на свою субъективную форму, вера-достоверность имманентна религиозно-мистическому опыту, в котором открываются объективные истины. В этом он достаточно близок к У. Джемсу, признававшего объективный характер индивидуального религиозного опыта, несущего очевидность в себе самом, с точки зрения процессов его переживания, а поэтому не нуждающегося в отвлеченном обосновании своего содержания ^[33]. Иными словами, в религиозном опыте вершится таинство Богообщения, превосходящее, в принципе, результаты любых умозаключений. В данном случае происходит движение от идеи Бога и постулирования его мысленно-гипотетического бытия к утверждению Его как реального существующего, открываемого в актах Боговидения. Однако все это происходит с поправкой на его непостижимость и неохватываемость человеческим разумением. В таком случае, так ли уж необходимо онтологическое доказательство бытия Бога? Данного рода вопрошание не перестает оставаться актуальным и по сей день ^[72].

Как отмечается в литературе, «в интерпретации Франка онтологическое доказательство – это не частная тема философии религии, а выражение самой ее сути» ^{[11, с. 110]}. Философ посвятил данной проблематике несколько своих работ: «К истории онтологического доказательства» ^[34], «Онтологическое доказательство бытия Бога» ^[35], принимая в них во внимание интерпретации онтологического доказательства бытия Бога, начиная с классической версии Ансельма Кентерберийского и заканчивая немецкими идеалистами ХIХ века. В них он постоянно оттачивает собственный подход к природе онтологического доказательства. В отстаиваемой им модели истинный смысл состоит в том, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может быть дана как «чистая идея»: Божество всегда непосредственно открывается в качестве полновесной конкретной реальности.

В итоге была сформулирована концепция, согласно которой онтологическое доказательство – это не практика абстрактной аргументации, а экспликация свидетельства личного опыта встречи с Богом. Как подчеркивается в литературе, именно это открывает путь исследования религии, в том числе феноменологического, исходящего из того, что Абсолют раскрывается в трансцендентальном субъективном опыте каждого человека и его невозможно понять как нечто объективное, сущее независимо от меня ^{[36, с. 109]}. Подобного рода версия онтологического доказательства и самой его возможности затрагивает фундаментальные теологические проблемы понимания, в том числе феноменологического, Бога, человека, мира и, наконец, природы и возможности Богопознания.

Содержание религиозного опыта, по Франку, – мистическое переживание данной реальности в форме чувства трепета и восхищенияв качестве первичной реальности ^{[32, с. 236]}. Обратим внимание на то, что Франк не занимался эмпирическими исследованиями переживаний христианских мистиков Западной и Восточной Церквей, как впрочем, и переживанием мистиков иных конфессий, в отличие от современных ему исследователей многообразного религиозно-мистического опыта: он главным образом внемлет именно своему собственному религиозно-мистическому опыту, причем достаточно удаленному от рамок обрядоверия. В основе такого подхода – убежденность в том, что опыт Другого не может обладать той степенью непосредственности, которой обладает опыт персональный. Данный опыт, по сути репрезентирующий наиболее глубинные слои религиозности, изначально конституировался именно как опыт философствующего субъекта, т.е. опыт «верующих людей мысли». В результате, источником его философии религии, как и всей его философской системы, оказывается глубинный религиозно-мистический опыт самого философа, в силу своей достоверности и близости оказывающийся наиболее доступным для глубокого анализа и последующей категоризации.

В подобном интерпретативном русле размышляет А.М. Хамидулин, отмечающий, что «в гносеологии русского мыслителя в полной мере обнаруживается “мистический фон”, что является не только лишь образной характеристикой философа-идеалиста, но конкретным содержанием его мироощущения и миропонимания…» ^{[37, с. 204]}. На это обстоятельство указывает и сам философ, когда отмечает, что его размышления представляют собой попытку рассказа о том, что он узнал из внутреннего опыта и что он сам воспринимает в качестве истины ^{[32, с. 219]}. Вместе с этим данный рассказ приобретает форму философско-теоретических построений, а не автобиографического повествования.

Заметим, что переживания присутствия некоего трансцендентного фона – основа не только его гносеологических, но и онтологических построений. По сравнению с христианскими мистиками и аскетами, удостоенных дара видения феноменов горнего мира и повествующих о пережитом опыте. В случае же с Франком читатель его произведений знакомится не его с личным опытом, который все же находит свое отражение в дневниковых записях, а с концептуализацией этого опыта, имеющей всецело авторский характер и отрефлексированной сквозь призму мощной философско-апофатической традиции и глубоко разработанного философско-понятийного аппарата. Еще раз подчеркнем, что опыт философа отличен от опыта христианского подвижника, удостоившегося мистических прозрений, как, впрочем, и от видений, характерных для мистиков-визионеров.

Феноменология религиозно-мистического опыта философа представляет собой не совокупность особой символики, пусть и отличной от символики церковных, да и нецерковных мистиков, а совокупность своего рода экзистенциалов, допускающих свою рациональную рефлексию и далее выстраивающихся в философскую систему. Философский опыт переживания встречи с Абсолютом сопровождается рефлексией, выстроенной в пространстве философской категориальности, но, тем не менее, сопряженной с эмоциональной образностью. В целом, следует говорить о специфике феноменологии религиозно-мистического метода Франка. Согласно мыслителю, суть этого метода состоит в усмотрении сущности. Но это усмотрение имеет метафизический характер, т.е. это усмотрение вещи таким образом, как она соотнесена с Абсолютом и положена в нем. Одновременно это усмотрение должно быть выражено в системе понятий, но не надстраивающихся над живым опытом, а произрастающих из него и эту связь сохраняющих. Но одновременно это есть не всего лишь обобщение индивидуального опыта, а усмотрение в нем универсальной общезначимой матрицы (архетипа).

Специфика подхода Франка к религиозно-мистическому опыту, как и его конституирование на персональном уровне, во многом определяется характером его личной религиозности, изучению которой посвящена статья И.Ю. Куляскиной. В своей работе она показывает, что религиозное мироощущение философа формировалось под влиянием сразу двух религий – иудаизма и православия. Отсюда его религиозный универсализм и отсутствие конфессиональной замкнутости. Со своей стороны отметим, что продолжением этого стало понимание христианства, которое удалено от перипетий церковной догматики. «Очевидно, – пишет И.Ю. Куляскина, – что специфика религиозности Франка обусловлена тем обстоятельством, то он был философом, философом не только по роду своих занятий, но и по способу мышления, по всему внутреннему строю. Отсюда не только осторожное отношение к догматике и авторитету, как он выражался, “эмпирических инстанций религиозной жизни”, но и признание приоритета личного религиозного опыта, имеющего характер мистического переживания, над мысленными конструкциями» ^{[38, с. 10]}. И лишь только перед самой смертью философ приходит к выводу о необходимости сочетания философской религиозности с детско-смиренным молитвенным соучастием в традиционно-церковной жизни и уважением к вероучительной догматике.

Однако данным выводам все же, в силу ограниченности жизненного пути философа, не удалось стать основой для развертывания активного междисциплинарного синтеза философского и богословского подходов к пониманию сущности и содержания религиозного-мистического опыта христианства. Из этого следует, что Франком концептуализирована лишь его философская разновидность, что, впрочем, имеет непреходящую ценность, в силу изначального многообразия данного опыта и наличия его внутренней полипарадигмальности. Подчеркнем, что Франком концептуализирована и развита апофатическая модель именно философского ответвления, т.е. философского полюса данного опыта.В сущности, наши выводы в некоторой степени коррелируют мнению С.Н. Астапова о том, что христианское мировоззрение Франка не тождественно конфессиональной ортодоксии, что заметно в частом отождествлении термина Бог с философским термином Абсолют, а также в использовании по отношению к божественной реальности категорий «смысл» и «ценность». «При всей близости “ученого неведения” Франка (так же, как и его предшественника Николая Кузанского) апофатизму православного богословия, оно от него достаточно далеко. Франк открыто позиционирует свой метод в качестве альтернативы отрицательного богословия христианской традиции» ^{[39, с. 56]}.

С нашей точки зрения, последний вывод С.Н. Астапова отличается крайностью. Более верно говорить о том, что апофатическая модель Франка, представляющая собой «умудренное неведение», есть не альтернатива отрицательного богословия христианской традиции, а та апофатическая модель философского характера, которая «схватывает» наиболее общие черты опыта мистического богословия с точки зрения христианского универсализма. То, что живой религиозный опыт мистико-философского характера, оказывающийся в поле его внимания, имеет отношение к христианству, не вызывает сомнений, так как его воззрение согласуется с идеей христианства, которая заключается не столько в поклонении Богу и постулировании его противоположности человеку, а в глубочайшем сродстве Бога и человека. «Христианство есть религия человечности» ^{[40, с. 332]}.

То, что рассматриваемая философская модель апофатики не была чужда отрицательному богословию христианской традиции и даже находилась в отношении единства с ней, можно аргументировать также тем, что мыслитель постоянно обращался к постижению христианской религиозности, христианского гуманизма, христологической догматике, а также тематике обожения. Он писал: «Актуальное, решающее значение религиозная идея богоподобия и богосродства человека обрела только в христианском сознании, где она была дополнена идей органической связи между Богом и человеком» ^{[32, с. 311]}. На основе предпринятой конкретизации можно утверждать, что религиозно-мистический опыт, представленный в формате исследуемой нами философской мистической теологии, не только соотносится с христианством, но и находится в пространстве христианской религиозной парадигмы как определенного рода наиболее предельных содержательных идейных рамок христианской религии. Другое дело, что этот опыт по своим идентификационным критериям относится к категории философско-христианского. А из этого следует его специфика, задаваемая содержательными рамками метафизической концепции всеединства, формулируемой Франком, и спецификой базового подхода, – такого, как антиномистический монодуализм. В литературе последний определяется в качестве разработанного Франком метода описания реальности, «открытой им как трансрациональная, металогическая, непостижимая в границах понятийного сознания, однако могущая быть этим сознанием охваченной и выраженной с помощью различного рода системных подходов» ^{[41, с. 114]}.

Отмеченный метод стал основой понимания Абсолюта, а также понимания опыта Богопознания. И.И. Евлампиев обращает внимание на то, что акт познания у философа предстает как частная сторона целостного онтологического акта: конкретный человек как бы обозначает свое место внутри абсолютного бытия, к которомуон имманентно причастен. Отсюда делается вывод, что «такое обобщение центральной идеи онтологического доказательства в варианте Франка позволяет говорить о том, что его философия – талантливое современное развитие давней традиции мистического пантеизма» ^{[42, с. 37]}.

Напомним, что исходный тезис данной традиции заключается в том, что все сущее имманентно Богу, понимаемого как Абсолют. К данной традиции Франк обращается в своей работе «К истории онтологического доказательства», где признает, что все самое значимое и глубокое в истории европейской философии создано именно в этой традиции. В свою очередь, эта традиция весьма далека от «вульгарного» пантеизма как расхожего представления о тождестве Бога и мира. Философ чужд данной версии истолкования пантеизма при одновременном неприятии идеи Бога в качестве некой тотальной трансценденции. Мир, разумеется, инаков по отношению к Богу, но данного рода инаковость все же укоренена в акте творения мира Богом. При этом сам акт творения мира интерпретируется в русле концепции Абсолюта, предложенной Н. Кузанским. В этой концепции Абсолют мыслится как «бытие-возможность». По этой причине имеет место определенно скептическое отношение философа к собственно библейской трактовке творения мира как некоего вербального акта, который вызвал бытие из ничто. Вместе с тем, он не разделяет теорию эманаций, свойственную неоплатонизму и предполагающую сущностное тождество между Богом и миром. В действительности же, мир не есть простая инаковость Бога, – это его образ, который сохраняет связь с Ним и образует с ним единство. Такое понимание суть панентеизм, усматривающий единство двух или двойственность одного ^{[17, с. 522]}.

Данное понимание весьма близко к интерпретации пантеизма, представленной Шеллингом, согласно которой, несмотря на то, что все вещи и человек имманентны Богу (Абсолюту), последний все же остается трансцендентным по отношению к вещам и миру в целом. Констатация трансцендентно-имманентности Бога открывает простор для философских построений, стремящихся разрешить чрезвычайно сложные и запутанные вопросы Богопознания. При этом в своем пантеистическом формате они имеют мистическую природу, тем не менее, допускающую рациональное осмысление соотношения человека и Абсолюта и приобретающую форму «умудренного неведения», которая означает, по сути, совмещение двух христианских традиций понимания Бога, – пантеистической и теистической. Их синтез дает возможность мыслить Бога и одновременно саму христианскую религию в панентеистическом ключе.Кроме этого, Франк непосредственно сам заявляет о своей философской позиции как о религиозном панентеизме, полагая, что Бог, будучи трансцендентен по отношению к своему творению, одновременно с этим присутствует имманентным образом в нем в качестве вечной основы и животворящего начала. Проводя четкое различие между теизмом, пантеизмом и панентеизмом, Франк, вслед за Вл. Соловьевым, безусловно, отдает предпочтение последнему, подчеркивая, что теизм и пантеизм – это крайние подходы. «Истинен только панентеизм, как сверхрациональное единство того и другого, единство трансцендентности и имманентности» ^{[43, с. 56]}.

Думается, что для философской теологии это вполне допустимо, хотя с точки зрения церковной догматики может выглядеть весьма сомнительным. Со своей стороны, Франк дистанцируется от сугубо богословской позиции, выражающей традиционное христианство, и переходит к религиозно-философской традиции. Как результат, панентеистическое понимание Абсолюта не могло не сказаться на содержательном понимании собственно религиозно-мистического опыта, т.е. опыта Богопознания, являющегося не актом рациональной рефлексии, предмет которой – это внешний отвлеченный предмет, а живой связью с Ним, понимаемой как Познание, но заметим, в формате философской апофатической матрицы «умудренного неведения», весьма далекой от церковно-религиозного догматизма.

Для аргументации высказанного тезиса обратимся к разъяснениям В.К. Чернусь. Так, по его мнению, Франк, безусловно, выказывает приверженность панентеизму, постулирующему то, что мир присутствует в Боге, но Бог не растворяется в мире. Однако философ, по большей мере, говорит о всеединстве, подразумевающем именно органическое единство мирового бытия и взаимопрониковение составляющих его элементов при сохранении их индивидуальности, тогда как в панентеизме говорится об индивидуальности всего сущего, пребывающего в Боге ^{[44, с. 259]}.

Что может дать такая нюансировка для раскрытия предмета нашего исследования? Думается, что это может приоткрыть результат апофатического опыта в рамках его философской модели: «умудренное неведение» не есть мистическое состояние растворенности в Абсолюте, но есть состояние прочного органического единства с Ним в Нем же, но с сохранением различенности. В принципе, такой подход созвучен православному мистическому богословию, являющемуся не схоластическим системостроительством а, прежде всего, опытом мистического Богообщения, в ходе которого происходит изменение личности подвижника и аскета, но сам принцип личностного бытия человека, тесным образом соприкоснувшегося с неведомым Богом, подлежит сохранению, а далее следует преображение «внутреннего человека».

В контексте всего сказанного, не возникает сомнения, что философия религии Франка, уточненная в качестве философской мистической теологии, несомненным образом представляет собой феноменологический анализ религиозного опыта. Разумеется, данного рода анализ отличен от исследования, проведенного И. Ильиным в его «Аксиомах религиозного опыта» ^[45], а тем более, другими исследователями.

Как подчеркивается в литературе, «философия религии Франка построена именно как философский анализ религиозного опыта» ^{[46, с. 185]}. Но, с другой стороны, апофатическая модель «умудренного неведения», казалось бы, не предполагает духовного опытного познания. Но, в действительности, Франк исходит из комплексного характера данной модели, что означает включенность в нее, во-первых, «опытного сознания», которое сталкивается с различными проявлениями Непостижимого, а, во-вторых, «постигающего познания», имеющее дело с его недоступностью. Таким образом, религиозный опыт вполне возможен и становится предметом анализа в трактате «Непостижимое», как, впрочем, и в других работах философа. Но не следует забывать, что это философское, а не богословское и религиоведческое исследование данного опыта.

Соответственно, здесь имеет место своя дисциплинарная предметность, формируемая спецификой именно философской рефлексии. Это привело к реализации философского подхода к религиозному опыту, который был отрефлексирован с точки зрения его возможности, а также наиболее общих, так сказать, предельных архетипических моментов, свойственных христианству, но преломляющегося в пространстве философии, и более того являющегося религиозно-мистическим опытом самой философии как особой формы теоретического познания. В данном случае небесполезно вспомнить о том, что Франк сформулировал для себя некую схему соотношения философии и религии как самостоятельных разновидностей духовной практики. Им отмечалось, что общее между ними – в устремленности к истинному, абсолютному бытию. Между тем, для религиозного сознания характерна практически-жизненная направленность, например, стремление к жизни в Боге, тогда как для философии свойственна теоретическая направленность. «Религия сама по себе не есть знание или искание теоретической истины, она есть форма жизни, и знание есть лишь один из служебных моментов в ней» ^{[43, с. 159]}. Но из этого не следует безжизненность и, соответственно, абстрактность философского теоретизирования: оно есть форма жизни мысли, форма жизни мыслящего человека, в нашем случае – философа. Подлинное бытие, которое изначально присутствует в человеке, присутствует и в жизни его мысли и, особенно, в процессе умственной работы философского познания. Все это П. Элен достаточно емко обозначил в качестве «мыслящего переживания» ^[47].

Проецируя идею всеединства на соотношение философии и религии, Франк усматривает предельно тесное единство между философией и такой разновидностью религии, как «умозрительная мистика», а также между философией и апофатическим богословием. В итоге вполне обоснованно заключить, что и сама религиозная философия возможна как разновидность умозрительной мистики, а модель философско-религиозной апофатики коррелятивна мистическому отрицательному богословию. Но из всего этого их полное тождество не следует.

Подчеркнем, что умозрительная мистика не имеет в буквальном смысле умозрительно-абстрактного характера. Для разъяснения этого момента напомним, что в франковедении имеются постоянные отсылки к дневниковым записям философа, которые подтверждают, что рациональное постижение рационально непостижимогоне есть создание отвлеченных схем. В сущности, подобного рода подход был изложен в «Предмете знания». Такой подход показывает, что Франк – продолжатель традиций русской философии, со всей ясностью стремившейся к преодолению отвлеченности мысли и замкнутых философских систем. В научной литературе особый акцент ставится не только на особенностях его философского синтеза, но и на личном духовном опыте, который проясняет содержательные моменты его философии. Например, хорошо известно следующее воспоминание Франка об одном важном событии в его духовной жизни во время написания «Предмета знания» в 2013 г. «И вот, ночью голос мне сказал: “Неужели ты не понимаешь такой простой вещи? Зачем начинать с сознания? Начинай с бытия!“ … “Cogito, ergo est esse absolutum“. Это – моя основная интуиция, и вся моя философия основана на этом» ^{[19, с. 103–104]}. Однако мы бы не стали говорить в этом случае о некотором мистическом опыте, тем более, религиозно-мистическом. Скорее всего, это проявление не мистической интуиции, как об этом пишут некоторые авторы ^[48], а проявление философской интуиции, имеющей мистический характер, что соответствует интерпретации данных состояний, осуществленных самим Франком в его философских дневниках «Первая философия» и «Мысли в страшные дни» ^[49], а также в других работах ^[50]. По мере духовного развития философа, а точнее – в самом конце его жизни – философско-мистическая интуиция трансформировалась в религиозно-мистическую ^[51]. Суть ее заключается в переживании в последней глубине личностного «я» присутствия в достаточно смутной и неопределимой форме Первоосновы бытия вообще. К содержательным нюансам этой интуиции относится то, что она есть нечто глубоко родственное, а отношение к ней пронизано полным доверием. Переживаемая первооснова бытия как последняя глубина реальности интерпретируется им как высшее, верховное, святое, как то, что зовется «Бог». И, наконец, данное переживание стало опытной основой формулировки первейшей аксиомы религиозного сознания: «нечто родственное мне и высшее и святое – есть абсолютная первооснова всяческого бытия ^[52].

Рассмотренный сюжет автобиографического характера подтверждает то, что метафизика Франка имела под собой не желание составлять абстрактные чертежи и отвлеченные схемы, а стремилась опираться на глубокий метафизический опыт, который и не позволил его философии стать застывшей системой. Но здесь можно выделить и более важную закономерность. Она состоит в том, что в конце жизни он пережил собственно религиозно-мистическую интуицию, находившейся в основе его философского апофатизма. Об этом мы более подробно скажем в последующем изложении. Здесь же подчеркнем, что данная интуиция – альфа и омега всей той богатой палитры религиозно-мистического опыта, свойственной Восточной и Западной Церквям и которая, безусловно, была ему хорошо известна, но изучением которой он непосредственно не занимался.

2. Соотношение религиозно-мистического опыта и религиозной догматики сквозь призму философской теологии С.Л. Франка

С точки зрения предмета нашей статьи живая связь человека и Бога мистична, а ее переживание как раз и есть мистический опыт, в своей религиозной оформленности предстающий в качестве опыта религиозно-мистического. Разумеется, религиозная жизнь предполагает признание авторитета и веру в догматы: такова неотъемлемая черта религиозной жизни, точно так же, как и совершение обрядовых действий. Но не приводит ли это к «умерщвлению» исходной и, причем, непосредственно мистической связи, существующей между человеком и Богом?

Следует отметить, что детальный разбор взглядов Франка на природу и сущность «догматов веры» нашел свое выражение в блестящей и емкой статье И.Ю. Куляскиной ^[53]. В ходе реконструкции представлений Франка показано, что философ основное внимание уделял раскрытию сущности и предназначения догмата в качестве итога интеллектуального религиозного опыта, при этом итога как синтеза коллективного (церковного) и индивидуального опыта, который, тем не менее, несравненно богаче интеллектуально-вербального отношения. Кроме этого, догматизация опыта в положительном значении этого слова создает пространство конфликта интерпретаций, а также в силу исторической обусловленности запускает механизм валоризации и девалоризации догматов.

Интерес вызывает то, что в догмате происходит не только выражение и закрепление эмпирического, но и мистического элемента религиозного опыта. Поэтому нам бы хотелось остановиться именно на этом моменте. Здесь стоит вспомнить изначально указанную нами специфичность религиозно-философской концепции Франка, а именно то, что человек и мир составляет с Богом нечто единое. Подобного рода единство субстанционально и в отношении человека к Богу, ибо человек есть часть мира, причем, часть наиболее близкая к Богу и предназначенная к утверждению в этом единстве. Тем не менее, эта связь требует оформленности, в том числе догматической. Но вполне понятно и то, что догматические рамки могут быть разными, например, представляющими собой безвозвратную, безапелляционную и тотальную подчиненность личностных суждений церковному авторитету. В этом случае происходит отвлечение от погруженности в личностный мистический опыт и определенное забвение единства человека и Бога. В другом же случае религиозная догматика не сковывает и объективирует данное отношение, гибким и сбалансированным образом придавая ему определенность и возможность быть отрефлексированным не только в символах, но и в понятиях. Попутно заметим, что так должно быть, но, увы, как показывает история, это редко случается.

Аналогичный подход мы можем увидеть у Франка. В частности, он усматривает в церковном догмате две стороны: определенное содержание религиозного опыта и застывшую словесную формулу. В первом случае мы имеем дело с феноменологией внутреннего переживания реальности «Бог-со-мной», имеющего высокую степень определенности ^{[32, с. 267–271]}. Во втором случае объективированную авторитетную форму, в которой закрепляется общезначимый опыт внутреннего переживания реальности «Бог-со-мной». Отметим, что мистический опыт переживания единства с Богом может иметь личностно неповторимый характер, отличаясь от той «фигуры» опыта, которая нашла свое словесное закрепление в виде догмы. Это дает основание для возникновения пространства критики. Однако, как нам представляется, в случае, когда яркий и индивидуальный опыт саморефлексирует в качестве дополнения, а не в качестве альтернативы, как раз и возникает религиозно-мистический опыт Церкви, в основе которого – общая инварианта, которая закреплена в догмате. Но одновременно здесь допускается также и другое дополнительное (вариативное) выражение, которое не противоречит, а развивает некоторые аспекты исходного инварианта.

В свою очередь, изначального мистического опыта у того или иного человека, ставшего чадом Церкви, может и не быть. В этом случае один из функционалов догмы – это не закрепощение и торможение индивидуального мистического чувства, а, напротив, его пробуждение, причем пробуждение в оформленном виде, т.е. коррелирующего церковному варианту, ставшего образцом и характерного для той или иной христианской деноминации. Подобного рода рассуждения можно подкрепить ссылкой на Франка. Так, согласно философу, мистическое откровение не во всех случаях выступает началом, т.е. исходной точкой религиозной жизни. В этом случае утверждение на пути религиозной веры может осуществляться в процессе обучения и при опоре на авторитет. Но доказательствобытия Бога, как таковое, предстает излишним для тех, кто имеет личный религиозный опыт. Разумеется, для тех, кто его не имеет или же только вступил на путь веры, такое доказательство весьма необходимо.

Как мы полагаем, одно только доказательство бытия Бога, предлагаемое верующим со стороны церковных авторитетов, не может содействовать окончательному утверждению человека на пути веры, ибо необходимо также и откровение, которое дается, в том числе, на уровне мистических слоев религиозного опыта. Думается, что такое откровение на уровне личностного опыта придает онтологическому доказательству персональное измерение. Безусловно, что откровение первичнее доказательства, идущего извне. В частности, Франк полагает, что если бы существовало предельное в своей убедительности доказательство бытия Бога, то откровение в этом случае было бы совершено излишним. Но следует признать, что религиозное чувство, как таковое, не может удовлетвориться всего лишь внешним онтологическим доказательством: религиозное чувство жаждет откровения в качестве желаемого источника своего существования.

Развивая мысль философа, выскажем идею о том, что именно откровение, исходящее от Бога и даруемое в различных формах религиозно-мистического восприятия, придает реальность и жизненность самому религиозному опыту, в том числе его достаточно «овнешненным» слоям. Отсюда проистекает и критерий объективной реальности данного опыта, переживаемого субъективно. В результате он становится реальным настолько, насколько реален, например, опыт эстетический, моральный и т.д., несмотря на то, что этот опыт выходит за пределы чувственно-воспринимаемого бытия.

Возникает вопрос – является ли выхождение за пределы чувственно-воспринимаемого бытия всего лишь субъективным переживанием, в котором отсутствует содержание объективное? Согласно подходу, разделяемого авторами настоящей статьи и созвучному представлениям религиозной философии, религиозный опыт не представляет собой чистой субъективности, ибо обладает объективным содержанием. Одновременно с этим, в религиозной жизни имеют место такие элементы, как авторитет и догма, которые представляют собой механизмы закрепления данной объективности. А раз так, то здесь истины авторитета могут рассматриваться не как начало, которое безвозвратно задает содержание объективного опыта, а как некая оценочно-ориентирующая инстанция. Франк также исходит из понимания религиозных авторитетов и догматов в качестве образцов и эталонов религиозного опыта. Все это свидетельствует о его ценностном подходе к религии. В русле этого подхода, догматы рассматриваются в качестве оценочных суждений и более того – как основа утверждения ценности чего-либо ^{[32, с. 275]}. Сверка с догматами – процедура, которая может придать ценность субъективному опыту, а также подтвердить его правильность и компетентность.

Признаем, что такой подход позволяет рассматривать мистико-религиозный опыт в качестве имеющего открытый характер, т.е. исключающего редукцию к опыту, некогда ставшего образцом, но при одновременном функционировании механизма отбраковки. Все это позволяет расширить состав признаваемого религиозно-мистического опыта в рамках церковного сообщества и, при всем его разнообразии, добиваться сохранения единства и глубины его идентичности. Поэтому, как бы религиозный, а тем более религиозно-мистический опыт не был индивидуальным и автономным, он обладает гетерогенными аспектами, на которые в свое время указывал И. Ильин.

Итак, Франк принимает за основу решения проблемы отношения человека (непосредственного самобытия) и Бога философскую версию апофатического, или отрицательного, богословия, в котором Бог может описываться только через отрицательные предикаты, тогда как высшее знание о нем предстает как знание его непознаваемости. Вместе с тем, это никоим образом не подразумевает полного отрицания актов его постижения, по своей природе имеющих глубоко религиозно-мистический характер. Утверждать противное – значит впасть в пессимизм и ощущение беспросветной заброшенности человека в мир. Возможность Богопознания как мистического трансцендирования обосновывается представлениями о родстве человека и Бога ^{[54, с. 28]}.

Не будем забывать, что существует и другая разновидность матрицы религиозной духовно-мистической практики. Это мистика безличного Абсолюта, – не Бога, но Божества. В этом случае личность без остатка растворяется в Боге. Но здесь, в равной мере, Бог не является Богом: «Когда найдет Бог уничтожившуюся душу, такую, которая стала (силой благодати) ничто, поскольку она самость и своеволие, тогда творит в ней Бог (без всякой благодати) свое вечное дело и там, вознеся ее, извлекает ее из тварного бытия. Но этим уничтожает в душе Бог Себя Самого и таким образом не остается больше ни «Бога», ни «души» ^{[55, с. 139]}. «Ибо то, что Бог называется «Богом», этим Он обязан творениям … Покуда душа имеет Бога, познает Бога, знает о Боге, до тех пор она отлучена от Бога» ^{[55, с. 168]}. На этом фоне теистическая матрица, характерная для авраамических религий, сохраняет личностное Богообщение: душа не растворяется в безличном Абсолюте, обращаясь к Богу как Богу, а не безличному Божеству.

Применительно к рассматриваемому нами учению Франка данное обращение становится самостоятельным предметом рефлексии и означает переход собственно к такой подсистеме мистико-философской апофатики, как диалектика сокровенно-личностной связи и общения человека и Бога.

3. Учение об Абсолюте в религиозно-философской онтологии С.Л. Франка

Важнейшей особенностью анализируемой нами философии религии стало то, что на базе мистико-философской теологии и, собственно, в ее рамках, было создано оригинальное философское учение о бытии, а, в сущности, целостная онтологическая система, привлекающая внимание современных исследователей ^[56]. Не менее значимо наличие в этом учении потенциала для развития онтологии сознания и онтологии культуры ^[57]. Следует согласиться с тем, что философский проект Франка также можно охарактеризовать как онто-феноменологический ^[58]. В основе такого представления – реализованный философом подход к формированию учения о бытии на основе феноменологического анализа бытийственных переживаний, характерных для духовной личности («непосредственного самобытия», в чем-то аналогичного хайдеггеровскому Dаsein).

Учение Франка, по сути, стало заметным явлением в панораме философской онтологии ХХ века. Одновременно с этим в ключевом трактате, в котором во всю мощь развернуто неповторимое авторское понимание бытия, а именно в «Непостижимом», нетрудно заметить переплетение религиозно-философских пластов, с одной стороны, и пластов философско-онтологических – с другой. В данном случае первые не только сопрягаются со вторыми, но и прорастают в них и одновременно становятся их основой. При этом так или иначе задействованной оказывается собственно христианская апофатика как сердцевина парадигмы христианского религиозно-мистического опыта. Однако заметим, что данная парадигма всего лишь учитывается, но она не становится первой и одновременно последней базой его онтологических построений, ибо в качестве таковой стала собственно мистико-философская апофатическая матрица. Она коррелятивна христианской апофатике как таковой, но одновременно имеет характер автономного философского построения.

В принципе, ориентация на сближения и синтез была отмечена И.Ю. Куляскиной применительно к пониманию Бога, которого придерживался Франк. Так, ею отмечается, что философ, исходя из идеи тесной связи философии и религии, все же ставил религиозное понимание Бога выше философской трактовки последнего. В итоге, «отталкиваясь от гегелевского понимания Абсолюта как безличностного начала, он переходит к усмотрению в Абсолюте личностного начала (личного Бога, Божества), а это результируется признанием необходимости отказа от попытки «сводить всю полноту отношения человека к метафизическому началу мира к рациональному отношению (т.е. к познанию)» ^{[59, с. 95]}. Впрочем, современные исследователи отмечают и другие аспекты междисциплинарного синтеза, например, в понимании Церкви. «Можно с уверенностью утверждать, – пишет – В.В. Шмаков, что Франк в своей концепции Церкви, с одной стороны, исходит из основополагающих христианских моментов, раскрывает свои религиозно-антропологические идеи и взгляды, основываясь на собственном религиозном опыте, а с другой стороны, следует традиционной философской мысли» ^{[60, с. 169]}.

Придерживаясь философской версии (модели) апофатико-теистической матрицы, при всей разумеющейся ее нюансировке в духе панентеизма, Франк развертывает свое понимания бытия Абсолюта, отличного от традиционной европейской метафизики. Почему для темы нашего исследования столь важен данный пункт его философствования? Это можно обосновать тем, что мистическое единение человека и Бога, концептуализируемое в русле философской мистической теологии в качестве встречи и единения человека именно с непостижимым Абсолютом, предполагает, во-первых, рефлексивную спецификацию понятия Бога, а, во-вторых, спецификацию самого акта экзистенциальной коммуникации человека и Бога. Не вызывает сомнений, что Бог понимается в рассматриваемом нами философском учении в качестве Абсолюта, но это уже не безличностный Абсолют, выступающий предметом философского мышления: в нем выделены личностные черты, означающие признание религиозного отношения к нему, насыщенное мистическим интенциями. Для мистической теологии, имеющей характер именно философского, точнее – философско-религиозного учения, а не учения сугубо теологического, такой подход вполне естественен.

В рамках модели философской апофатической теологии Абсолют понимается как единство и совпадение всех противоположностей ^{[17, с. 448]}. В дополнение к этому можно видеть отказ от установки на абсолютное знание сущности мирового бытия и стремление выразить его в понятийно-логической форме. Иными словами, основная интенция онтологических построений – это отказот стремления зачерпнуть в «сети» познания глубинные слои бытия, а тем более его основу с тем, чтобы окончательно (чем как раз и грешила традиционная метафизика) раскрыть тайну реальности. Именно подобным образом конституированный вектор философского уразумения не позволяет лишить человека ощущения присутствия чего-то скрытого, таинственного, до конца непостижимого и, тем более, не позволяет свести все незнаемое к успокоительному знаемому.

Мыслитель отдаляется от традиционного для классической европейской философии понимания бытия сквозь призму оппозиций субъективное–объективное, материальное–идеальное, человеческое–божественное. В свою очередь философема трансценденции приобретает у него характер категории непостижимого. Как отмечается в литературе, «в терминологическом определении непостижимого Франк сосредотачивается не на интенсионалах недосягаемости и абсолютной непознаваемости, – атрибутах кантовского концепта «­вещь в себе» – а, наоборот, на скалярном измерении непостижимого как достижимого для мышления и нашего опыта. Ведь если бы в нашем опыте не было предварительного понимания непостижимого, мы, очевидно, не имели бы такого понятия, не было бы самого слова – непостижимое» ^{[61, с. 87]}. Таким образом, несмотря на трансцендентность инеисчерпаемой непостижимой первоосновы бытия, человек не только способен к встрече с ней, но и встречается с ней в своем опыте. Но эта встреча не может увенчаться полным схватыванием бытия и его «пленением» с помощью сетей понятий и категорий. С точки зрения Франка, данного рода претензия неосуществима.

Интерпретируя такой поход, отметим, что в нем вполне прослеживается воспроизведение на уровне философского дискурса аксиоматики мистико-религиозного философского опыта, так или иначе соприкасающегося с собственно религиозно-мистическим опытом. Но при этом сам философский дискурс, развертывающийся в рамках философской онтологии, сохраняет в себе исходную мистическую почву, а не просто использует ее в своих собственных целях, например, в целях построения философской онтологии, отличной от традиционной европейской метафизики. С нашей точки зрения, в этой ситуации мистичность преобладает над религиозностью. Все это приводит к демонстрации изначальной мистической почвы и мистической основы философии, которая была забыта в европейской метафизике, превратившейся в рационалистическое схемостроительство, отличающееся элементами схоластичности. В свою очередь, Франк стремится оживить мистическую природу философствования, по сути, продолжая дело Н. Кузанского, но уже на новой стадии развития философии.

В итоге можно видеть, что, основываясь на концепции «ученого неведения», предполагающей интуитивное созерцание Абсолюта как первоосновы и единства всего сущего, одновременно пронизывающего и объемлющего все бытие, а также на представление о том, что в интуитивном созерцании Абсолют являет собой совпадение противоположностей (coincidentiа oppositorum), Франк оттачивает т.н. антиномистический, или антагонистический, монодуализм. Его суть состоит в антиномистическом соединении противоположностей, а именно в соединении непостижимости (ignorantia) и постижимости (docta). Данный монодуализм составляет основу трансрационального постижения Абсолюта, невыразимого в словах, что роднит подход философа с позициями христианской мистики и одновременно приводит к разотождествлению Абсолюта и Божества, понятого как совсем иное, и далее – к отождествлению Абсолюта с Божеством, мыслимого как совершенно иное, но при этом возвышающегося над противоположностью между «инаковостью» и «неинаковостью». Абсолют как полнота бытия, в той или иной мере присутствующая во всяком элементе предметного мира и тем самым предопределяющая его существование, суть единство всего, т.е. всеединство, обеспечивающее соединение обособленных предметов и явлений.

Между тем заметим, что сам Абсолют как основание бытия и его полноту, Франк мыслит главным образом в телеологическом смысле, когда на первый план выходит Смысл – идеальное основание, питаемое верой и само обусловливающее веру, ориентирующуюся не на рациональное познание, а на сверхразумное постижение бытия, принципиально непостижимого, неизъяснимого и неизрекаемого. Это качество бытия в метафизике всеединства толкуется как духовная почва, адекватно присутствующая не в предметном бытии, а в самобытии, т.е. в восходящем к духу душевном бытии человеческой самости. Более того, основание бытия содержится в самом бытии, а не вынесено вовне как некая самодовлеющая субстанция, как это было в традиционной метафизике. Бытие – не нечто содержимое, а скорее содержащее, в том числе содержащее свою основу. Будучи сверхбытийственной основой, Смысл и есть Единое, определяющее смысловую целостность бытия и придающее человеческому существованию в мире характер подлинной реальности. Не лишним будет напомнить, что для Франка бытие – не столько совокупность предметного бытия и само-бытия, сколько единство этих сторон бытия. В свою очередь, сверхбытийное Единое сверхдушевно и сверхпредметно, т.е. духовно в своей сокровенной природе.

Необходимо отметить, что учение Франка об Абсолюте не заканчивается на моменте выделения онтологических маркеров последнего. Не менее важным предстает вопрос о путях его постижения, а также его постижимости, как таковой. Впрочем, такая логика мыследвижения всецело прослеживается и у Н. Кузанского. В чем же заключается особенность постижения Абсолюта? Она состоит в постижении его как слияния противоположностей, которое при этом одновременно находится выше всех противоположностей, что как раз и придает Абсолюту природу несказанности. Одновременно с этим немаловажным обстоятельством выступает и то, что сам субъект познания пребывает в Абсолютном, а не противопоставлен ему. Хотя, конечно, и это мы покажем далее, пребывание в Абсолютном представляет собой проблемную ситуацию. Как бы то ни было, рациональное познание здесь не занимает ключевых позиций. И, тем не менее, переход к «трансрациональной» позиции не означает полного отрицания рациональности. Действительно, несмотря на то, что перед лицом Святыни, как об этом писал в свое время М. Экхарт, всякий человеческий язык должен умолкнуть, так как говорить о ней весьма суетно и кощунственно, сама ситуация подобного рода может и должна рациональным образом быть сопоставлена с другими ситуациями, не имеющими сакрального характера. Погружение в молчание означает вереницу событий, которые с рациональной точки зрения непостижимы.

Таким образом, в рамках онтологии трансфинитного Абсолюта проблема познания решается не узко гносеологически, а как раз онтологически, в частности в полном соответствии с тем подходом, который был развит в книге «Предмет знания». В этом труде обосновывается, что источник знания находится в Откровении. Из этого следует, что «живое знание», понятое как «живая религиозная интуиция», представляет собой высший источник человеческого знания ^{[34, с. 426]}. В конечном счете, критерий «живого» знания состоит в непосредственной осязаемости и очевидности его предмета, что, в принципе, означает признание факта постижимости Бога, в том числе в силу того, что Он присутствует не только в мире, но и в человеке.

Вместе с тем, в состав таки образом понимаемого знания и познания в качестве элемента входит бесконечный и непостижимый «фон», представляющий собой бытие, как таковое. Между тем, человек знает об этой непостижимости, но, разумеется, не знает саму данную непостижимость. Вполне понятно, что непостижимое не выразимо в рациональных понятиях: на то оно и непостижимое. В свою очередь, знание о непостижимом бытии также находится вне рациональных форм мышления. А это и есть состояние «неведения», одновременно являющееся «ведающим умудренным неведением». В каких иных терминах можно было бы обозначить данное состояние? Здесь вполне подходит термин мистического созерцания, которое вполне можно поименовать мистической интуицией, являющейся переживанием непосредственной сопричастности бытию.

Необходимо еще раз напомнить, что это не состояние безмыслия, несмотря на то, что слово здесь умолкает. Это вполне понятно, ибо мысль не может постигнуть эту безмерность, а слово не может его описать и выразить. Однако мысль и слово могут локальным образом озарить данную тайну, которая, при всей ее абсолютности, частично перестает быть тайной и становится видимой. Из этого следует, что хорошо известный дуализм апофатики и катафатики достаточно условен, в силу того, что совершенная инаковость непостижимого Абсолюта соседствует с его «просвечиванием» в сущем. Это несет в себе в определенной степени зримое сходство между символом и символизируемым. По своей сути, познание как соприкосновение с «просвечивающимся» непостижимым Абсолютом, специфично, и является мистическим и сокровенным. Оно происходит в глубинах духовного опыта человека и, как нам представляется, не только не чуждо философии, но и свойственно ей, но при этом оно масштабно развертывается также в рамках религиозного миросозерцания.

Для того времени это был вполне оригинальный подход, так как феномен мистического опыта не нашел своего столь комплексного отражения ни в западной философии религии, ни в самой философии. К тому же увлечение психологическими аспектами мистического опыта, проявленное У. Джеймсом, общий позитивистский пафос тогдашнего религиоведения, а также феноменологический подход в философских исследованиях религии привело к «выскальзыванию» мистического опыта непостижимого из пространства научно-дисциплинарной и междисциплинарной рефлексии. В свою очередь, наиглубочайшее понимание Франком природы мистического опыта, как такового, во всей его парадоксальной сложности стало возможным за счет рецепции и последующего развития апофатической модели Н. Кузанского, что позволило эксплицировать на языке философских категорий матрицу религиозно-мистического опыта христианства вне ее соотнесенности с дивергентными феноменологическими рядами. Впрочем, и более современный автор, например, П. Бергер, хотя в целом и верно рассматривает предмет религиозного опыта как «наиреальнейшее» и «чрезвычайно реальное», все же склоняется к концепции множественных реальностей А. Шюца, нежели к философско-апофатической модели Н. Кузанского ^{[62, с. 125–126]}.

Обобщая сказанное, сформулируем следующий вывод: соединенность человека с непостижимым Абсолютом в форме укорененности в нем создает предпосылку объективного содержания интуиции всеединства, которая есть источник знания, далее находящий свое проявление в мистическом чувстве соприкосновения с непостижимым Абсолютом как трансценденцией, приоткрывающей себя во внутреннем духовном мире человека и переживаемой как личный Бог. Мистическое улавливание просвечивающегося Абсолюта придает человеческому бытию особое качество открытости, культивируемой религиозно-мистической философией и одновременно закрепляемой в религии в качестве не только постулируемой, но и действительной, т.е. подлинно религиозной таинственной связи человека и Бога. Одновременно отметим, что в трактате «Непостижимое» Абсолют во многом еще продолжает пониматься как бог философов, но это понимание не тотально. То, что исследуется связь человека с Ним в форме умозрительно-мистического философского опыта, в котором можно проследить отражение матрицы апофатического богословия, свидетельствует о дополнении понимания Абсолюта моментом его понимания в качестве живого Бога Авраама, Исаака и Иакова. В итоге заметны контуры своего рода органического междисциплинарного синтеза, которые окончательно найдут свое воплощение перед самой смертью философа ^{[63, с. 392]}.

И все же. Подобного рода синтез не представляет собой соединение равноценных начал. Как отмечает И.Ю. Куляскина, философские поиски Франка осуществлялись под воздействием его духовных исканий. А суть последних – это не сбалансированное «зависание» в пространстве между богом философ и живым Богом, а движение от первого ко второму. «Решая философскую задачу, Франк религиозное понимание Бога ставит выше исключительно философского его понимания. Суть обоснования им приоритета религиозного понимания Бога перед философским его обоснованием состоит прежде всего в том, что философское обоснование имеет рациональный характер, и в силу этого обстоятельства оно неизбежно оказывается поверхностным. В отличие от него религиозное переживание Бога, по мнению философа, позволяет подняться до “трансцендентального мышления”. Рационализм мышления имеет отвлеченный характер, поэтому оно несравненно беднее трансцендентального мышления. Кроме того, только трансцендентальное мышление является адекватным при постижении трансцендентальной реальности Божества» ^{[64, с. 56–57]}. В данном случае, бог философов предстает не как некая автономная и альтернативная величина, а как рационализация образа Бога, создаваемая в недрах религиозно-мистического опыта. Таким образом, сама философская апофатика предстает в качестве рационалистической модели сверхрационального Богообщения, т.е. как его наиболее общий теоретический образ. Но не более. Однако убедительность этому образу придает придание приоритета живому Богообщению, осуществляющегося в слоях мистического опыта.

4. Феномен самобытия: философско-религиозное прочтение утраты Богообщения и его восстановления

Философема непостижимого, но постигаемого Абсолюта, вполне созвучная формуле непостижимого, но постигаемого Бога, содержащейся в святоотеческом наследии и достаточно рельефно проглядывавшаяся еще у Оригена, имеет самое непосредственное отношение к объяснению драматической траектории бытия человека. Несмотря на то, что исходной ситуацией самобытия (человеческой субъективности) является нахождение на краю бездны, разделяющей его с бездной Непостижимого, оно вместе с тем парадоксальным образом укоренено в нем. Дело в том, что за этой бездной несомненно есть Бог и в дополнении к этому Он есть. Скажем больше: ситуация «на краю бездны» совершенно не означает абсолютной вненаходимости вне Бога и без Бога. Вненаходимость по отношению к своему основанию, выступающего для самобытия его почвой, достаточно антиномична. Она трактуется как отсутствие, мыслимое в качестве актуальной беспочвенности потенциально почвенной субъективности. В сущности, отсутствие можно интерпретировать как неподлинное существование, кажимость. Это онтологическая позиция отсутствия в Боге, т.е. неукоренность в нем, что означает лишенность актуальной живительной связи с ним. В свою очередь это не приговор, а онтологическая констатация, причем, не безвозвратная. Исход из отсутствия возможен на пути поиска потерянной основы подлинного бытийствования человека, что означает выбор пути постижения Бога, а, в конечном счете, бытия в Нем.

Предпосылкой возможности актуального бытия-в-Боге выступает то, что сущностно человек укоренен во всеединстве Абсолютного. Парадоксальность ситуации в том, что отсутствие и лишенность как отсутствие зримой живительной связи с Богом и общения с Ним, не означает, что человек пребывает вне Бога. Дело в том, что, как объясняет сам Франк, «…в качестве абсолютного Первоначала Бог есть и всеединство, – и притом в том смысле, что всякое разделение, всякое пребывание вне его при этом сохраняется, но сохраняется именно внутри самого всеединства: само “бытие-вне-Бога”, – сам момент “вне” и “отдельно” – находится в Боге, как и все вообще» ^{[17, с. 524]}. Иными словам, отсутствие – это неактуальное пребывание в Боге, когда тот осознается как пребывающий вне человеческого бытия. Но, как мы выше отмечали, это лишь кажимость. По своей природе собственно человеческое бытие предстает в своей онтологической конституции в качестве открытого предвечному бытию, т.е. пребывающего в нем. Причем это бытие значительно больше, чем то, «что оно как бы в готовом, законченном виде уже есть» ^{[17, с. 243]}.

Исходный путь движения к Божественному бытию, а именно актуализация пребывания в нем начинает с интуитивного прозрения лишенности божественного присутствия. Лишенность – вот самое глубокое, в чем находит свое прибежище личностное бытие и достаточно хорошо известное еще в ветхозаветной традиции. Это состояние емко передает следующее высказывание Симоны Вайль «Отец мой небесный, оторви от меня это тело и душу, и пусть они будут Твоими, а моим во веки вечные – только этот разрыв» ^{[65, с. 353]}.

Позволим себе достаточно емкую цитату из сочинения Франка. Он замечает, что «поскольку дело идет о последней, всеобъемлющей, непостижимой реальности, вообще противоестественно останавливаться на чистом отрицании, на “нет” или “не” как таковом: ибо всякое “нет” или “не” само уже предполагает то единство, внутри и на основе которого оно имеет смысл и значимость. В области духовной и абсолютной реальности мы имеем и все то, чего нам недостает, – ибо, не имея его, мы не могли бы и сознавать его отсутствия. Весь трагизм лишения вырастает сам в конечном счете из покоя невидимого, неосознанного обладания. Ведь даже пресловутые кантовские “сто талеров”, которые, как известно, легко можно вообразить и мыслить, не имея их в своем кармане, – должны все же где-то существовать, для того, чтобы я мог вообще к моему огорчению констатировать их отсутствие в моем кармане. А там, где дело идет не о ста талерах, а о первореальности, по самому своему существу доступной всем и непосредственно себя всем дарующей, – там всякое сознание отсутствия есть вместе с тем и прочное, обеспеченное вездесущим откровением обладание» ^{[17, с. 446]}.

Как следует из приведенных выше рассуждений, отсутствие ни в коем случае не является синонимом «небытия» или «ничто». Как присутствие, так и отсутствие в равной мере являются способами бытийствования, – модусами бытия (причем, заметим, не единственно возможными способами бытийствовать: бытие может мыслиться и вне оппозиции «присутствие – отсутствие»). Сближение же отсутствия с категориями «небытия» и «ничто» уводит от конструктивного понимания этого феномена. Можно предложить следующий более конструктивный способ понимания феномена отсутствия. Семантический универсум современной философии можно сравнить с «остывающей» семантической Вселенной. То, что в остывающей семантической Вселенной обозначается как «отсутствие», имеет более «горячий» и энергетически насыщенный эквивалент. Это – лишенность.

Если отсутствие, как уже упоминалось, нельзя приравнять к «ничто», то еще меньше сходства с «ничто» имеет его «горячий» эквивалент, а именно: лишенность. Например, такое свойство, как лишенность (меон) в античной философии считалось главной характеристикой материи. Заметим, что в этом своем качестве лишенность предстает отнюдь не как «ничто», а напротив, как весьма плотное «нечто». Далее, модусы лишенности – это влечение, желание, жажда, страсть, вопрошание и т.д., т.е., опять-таки, не «ничто», а «нечто». В этом смысле можно вести речь об энергиях отсутствия, – энергиях лишенности, или меонических энергиях. Как знать, не причастны ли к подобным меоническим энергиям и те энергии, которые фигурируют под маркером «физическая реальность»? Возможно, всякая определенность нашего мира и всякое доступное нам «нечто» является всегда лишь превращенной формой лишенности. Все, что мы можем увидеть, познать, определить – это лишь лики отсутствия и его более «горячего» эквивалента – лишенности. По модусам отсутствия лучше всего опознается замысел творения.

При всей парадоксальности этой идеи, ее можно подтвердить ссылкой на самые различные мистико-теологические учения. Так, согласно учению Плотина, когда мы, помимо Единого, становимся еще чем-то или кем-то, мы становимся не больше, а меньше того, чем были изначально. Теперь мы – Единое, минус это новое качество. «Ты был Всем. Но поскольку что-то присоединилось к тебе в дополнение ко Всему, ты стал меньше, чем Оно из-за этого самого добавления. Эта прибавка не имела ничего положительного… она абсолютно негативна» ^{[66, с. 47]}. Процитируем далее М. Экхарта: «…Пока душа благодаря этой способности видеть лик, видеть ангела или себя самое, как некое обличье: до тех пор это несовершенство ее. Даже если и Бога видит она, поскольку Он Бог, поскольку Он образ, поскольку Он – Троица, – это несовершенство ее!» ^{[55, с. 145]}. Наконец, вновь обратимся к Франку. «Мифологическая история творения или возникновения мира, изложенная в Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение мира из лона самого Божьего «не», описывая, что бог, будучи первоначально всеобъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу чего вокруг него образуется пустое «пространство» – как бы Божье «не» или «нет»…» ^{[17, с. 526]}.

Поразительная мысль: именно из всего того, что кажется нам «позитивными» характеристиками бытия, на нас глядят многообразные лики отсутствия. Все «позитивные» характеристики реальности следует называть «меонтологическими», тогда как «Ничто», напротив, онтологично: «Таким образом, чтобы стать равной Богу, не должна ли душа обратиться в Ничто?» ^{[55, с. 140]}. Онтологическая полнота воспринимается нами как «Ничто», и только лишенность выдалбливает в этом «Ничто» подобие некоего «нечто».

Попутно заметим, что теологические проблемы задают как бы некую матрицу рассуждений, которая впоследствии воспроизводится всякий раз, когда ставятся предельные вопросы, – даже в сферах, далеких от религиозной проблематики. Везде, где мысль ищет свои предельные основания, воспроизводится одна и та же схема рассуждений: мы сознаем отсутствие (истины, смысла и т.д.), – стало быть, они существуют. Таково знаменитое рассуждение Р. Декарта, в котором устранение сомнения совершается по той же схеме: я сомневаюсь, стало быть, существует нечто несомненное. Интересно, что совершенно секуляризированная мысль философии постструктурализма продолжает воспроизводить все тот же схематизм – схематизм позитивной роли осознаваемого отсутствия. Предельное основание дискурса может «значить что-либо и обретать вес в наших глазах только если оно понято как зияние, генерирующее смыслы, как Отсутствие, как вихревая воронка, как полость, о которой мы догадываемся только по излучаемым ею смыслам, сама же она никаким смыслом не может быть заполнена» ^{[67, с. 337]}. Таков основной мотив современной философии языка. Если предельные основания могут быть даны рефлексирующему сознанию, то только в форме ясно и отчетливо понимаемого отсутствия.

Далее можно привести ссылку Франка на рассуждение Николая Кузанского: «Отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицание неприменимо» ^{[18, с. 451]}. Сходные рассуждения встречаются и в последующей философской традиции. Например, это обоснование П. Тиллихом «абсолютной веры», «которая говорит «да» бытию, не видя ничего конкретного, что могло бы победить небытие судьбы и смерти»: «Парадокс всякого радикального отрицания, пока оно остается активным отрицанием, заключается в том, что оно должно утверждать себя, дабы иметь возможность себя отрицать. Никакое реальное отрицание невозможно без неявно заключенного в нем утверждения». Такова «абсолютная вера» П. Тиллиха – «вера, которая создает мужество принять их в себя, не имея никакого конкретного содержания. Это просто вера, ненаправленная, абсолютная. Она неопределима, ибо все, что определено, разрушается сомнением и бессмысленностью» ^{[68, с. 111]}. Видимо, таков парадоксальный способ присутствия Бога в нашем мире: Бог присутствует как то, что мы ищем, но можем найти. Но если мы еще способны замечать хотя бы отсутствие Бога, это означает, что блеск божества во всемирной истории еще не угас окончательно. И, напротив, от разговоров о т.н. «позитивных ценностях», как правило, веет скукой.

В чем укоренено это самое «отрицательное самосознание», с которым сталкивается всякий раз любое фундаментальное размышление о предельных основаниях? Идет ли речь лишь о фатальном бессилии разума, который заражен отрицательностью по самой своей природе, или речь идет о чем-то более глубоком, чем заражен не только разум, но и сама онтология? Одна из интерпретаций апофатики противопоставляет апофатизм, как чисто рассудочное постижение Бога, живому религиозному опыту. Только живой опыт Богообщения (согласно этой интерпретации) перешагивает пределы апофатики, являясь опытом позитивным, который если и невыразим, то невыразим лишь для разума. Против такой трактовки как раз и возражает Франк, рассматривая Непостижимое как непостижимое в себе самом, а не только для сознания субъекта. «Св. Иоанн … говорит: даже ангелы тем яснее усматривают совершенную непостижимость Бога, чем глубже они улавливают Его существо» ^{[17, с. 451]}.

Прозрение собственной ситуации лишенности образует начальную точку превращения потенциальной открытости божественному бытию в открытость актуальную. Иными словами, отсутствие как исходная ситуация человека, преломляется как осознание отсутствия присутствия Бога. В ветхозаветной и исламской традициях данная начальная точка формируется не просто как прозрение, а посредством интенсивного духовного опыта «нагнетаемого» отсутствия, т.е. его предельного заострения. На пике остроты переживания отсутствия зарождается мистическое по своему характеру личностное Богообщение. Это опыт-переживание, в котором Бог открывается как Бог, а душа открывается как тотальная лишенность, но одновременно стремящаяся преодолеть данное состояние. Возможным это становится благодаря изначально присутствующей в сознании интуиции непостижимого, объективное основание которой – смысловой горизонт всеединства. Одновременно с этим данная ситуация – это начальный пункт живого знания Абсолюта и общения с ним.

С богословской точки зрения рассматриваемое отсутствие – это вторичная ситуация, ставшая следствием грехопадения. Тем временем в философской мистической теологии Франка, это все же начальная ситуация человеческого бытия. У такого подхода есть серьезное обоснование. Оно связано с тем, что человек рассматривается философом именно как самобытие, т.е. обладающее свободой, самосознанием и индивидуальностью. А это уже не Адам и Ева, находящиеся в раю. Напротив, это их потомки, находящиеся на краю перед бездной, разделяющей их с Абсолютом, но, как мы уже показали, они так или иначе все же пребывают в Боге.

Каковы же причины, из-за которых родина и сокровенная святыня переживается как чуждое, инородное? Ответ Франка на этот вопрос прост и лаконичен. Все дело в том, что самобытие коснеет в своей узости, замкнутости и ограниченности, не стремясь выйти из этого состояния. Самобытие, погружаясь в пучину субъективного произвола, отворачивается от трансцендентной реальности, пугающей своей непостижимостью и до конца нерационализируемостью. Таким образом, именно от отношения субъективности к бытию, от ее выбора, нераздельного с ответственностью за бытие в мире, зависит как та ситуация, когда непостижимая бытийная основа вторгается как нечто неузнанное и враждебное, так и иная ситуация, когда происходит беспрепятственное проникновение и благостное насыщение душевной самости духовным бытием, в силу их глубочайшего внутреннего сродства, освещаемого животворным светом. Следовательно, онтологические альтернативы проистекают из позиционирования самобытия, либо открывающего своим творческим усилием дверь в бытие, либо захлопывающего ее и отскакивающего в дрожащем испуге от того, что вырисовывается за ней.

Для преодоления отсутствия, характеризующегося предельной онтологической отчужденностью, по мнению Франка, прежде всего, следует изжить страх самобытия перед бездной, разверзающейся не во внешнем бытии, а именно внутри самого самобытия. Восприятие же бытия как всепоглощающей темной бездны проистекает из исключения субъективностью самой себя из бытия, что и приводит к ситуации отчуждения ^{[17, с. 437]}, ярко выражаемой положением кантовского гносеологического субъекта, выброшенного из мира и бытия. Философ намечает обратный ход включения и вхождения в бытие. Последнее начинается при соответствующих сдвигах самосознания, которое открывает нам наше, прежде считавшимся иллюзорным, собственное бытие как подлинную реальность, освещаемую светом всеединства ^{[17, с. 489]}. Перед взором, пронзающим и испепеляющим напластования отчуждения, бездна удивительнейшим образом превращается в нашу родную почту, в Единое, улавливаемое лишь при отношении человека к себе как к Бытию. Но все это возможно лишь при отказе от отношения к бытию как к внешнему предмету познания.

Анализ отсутствия был бы не полон, если философ не рассмотрел еще и горизонталь этого состояния. Узор его исследования с необходимостью запечатлел конфликт мира субъективного и мира предметного, их неприязнь и отчуждение. Франк задается вопросом: а возможно ли примирение двух миров, их схождение в Едином? Положительно решая проблему возможности преодоления разорванности двух миров на уровне самобытия, он полагает, что и отчуждение мира и человека вполне преодолимо, ибо субъективность и объективированный мир – различные аспекты Единого, дошедшие до взаимоотрицания. Дуализм в концепции философа перерастает в монодуализм, а неверие – в веру в единство, ведущую к преодолению отчуждения между ними.

Вера как метафизический монизм утверждает, что два мира сходятся в одной общей почве. Единство первично, но к нему необходимо пройти через тернистый путь поиска. Метафизика же неверия, утверждающая неустранимость самоотчужденной раздвоенности Единого и невозможности его сочленения в одно, преклоняется перед предметным миром (миром наличного), полагает субъективность в виде призрачной ущемленности, не могущей вообще рассчитывать на статус подлинного бытия. В преодолении отчуждения Франк особые надежды возлагает на субъективность (душевную самость), которая, изменяя свое отношение к духовному, изменит тем самым и свое отношение к предметному миру, преодолеет конфликт с ним.

Очерченные Франком содержание и онтологический смысл отсутствия вселяют оптимизм касательно возможного преодоления этого феноменального состояния на пути духовного опыта, возведенного на прочном мировоззренческом фундаменте признания металогического бытия.

Разумеется, Франк учитывает теологическое понимание грехопадения, а также православную парадигму религиозно-мистического опыта постижения Бога как обратного движения к полноте бытия. Но, будучи философом, а не богословом, он все же воспроизводит не теологическую схему, а канву философской традиции, во многом коррелирующую христианскому богословию, также исходящего из признания первичности ситуации связи человека с Богом и принципиальной возможности ее возобновления. Прежде всего, это знаменитая мысль Аврелия Августина: «Как могли бы мы искать Его, если бы у нас Его не было?». Напомним то, что в подходе к Абсолюту и его постижению Франк опирается на Н. Кузанского, тогда как в случае исследования опыта личностного Богопознания для него важным оказывается наследие Августина. Сам философ неоднократно высказывался по поводу того, что сознательно выбирает августиновский путь к Богу. Это означает движение к нему не через предметный мир и не в предметном мире, а через погружение во внутренний мир человека. Конечно, понятие Бога здесь не утрачивает свой абсолютной объективности и трансцендентности, но, как нам представляется, обретает характер мистико-интимного общения.

Метафизика всеединства Франка утверждает инородность личности предметно-вещному миру: «Личность есть самость, так как она стоит перед лицом высших духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, – начало сверхприродного, сверхъестественного как обнаруживается в самом непосредственном самобытии» ^{[17, с. 409]}. В предметном мире самом-по-себе, без выхода за его собственные пределы, состояние отсутствия и порожденной на этой основе отчужденности непреодолимо. Примирение с миром и в мире видится в анализируемом нами учении не через мир и не в мире, а через углубление в самобытие. «Не иди вовне, иди во-внутрь; внутри человека обитает истина, и где ты найдешь себя ограниченным, там (внутри себя!) выйди за пределы самого себя (ranscende te ipsum)» ^{[18, с. 436]}. Призвание человека – не быть одиноким в холодной пустоте мира, не обогреваемого теплом Смысла. В предметном мире человек – изгой, он как бы выброшен за пределы своей родины на чужбину, вернуться с которой у него есть шанс.

Тем не менее, самобытие на только что указанный путь встает не сразу. Выпавшее из вечности и потерявшее основу, т.е. погруженное в дурную предметность земного бытия, в отчуждение как в зло и галерею пугающих состояний (временность, зыбкость, неустойчивость, пустота, нереальность), она сперва ищет выход из своей заброшенности на пути трансцендирования вовне.

В целом, сущностным признаком самобытия выступает способность трансцендирования, имеющая две формы – идеальную и реальную. В основе первой находится познавательная интенция, благодаря которой происходит предметное осознание действительности. Но, как показывает Л.Е. Моторина, «хотя “идеальное” трансцендирование “непосредственного самобытия” и направлено на нечто внешнее, оно все же не выходит за пределы самого себя и не обретает подлинной почвы для себя в ином» ^{[69, с. 8]}. Поэтому выход за пределы себя происходит только в форме реального трансцендирования, когда происходит обретение подлинной связи с превосходящей реальностью. Не вызывает сомнения и то, что в этом случае трансцендирование представляет собой мистический акт. Но отметим, что речи о слиянии в некое одно не идет. Следовательно, мистическое трансцендирование не тождественно т.н. «океаническому чувству».

Между тем, следует учитывать то, что реальное трансцендирование разветвляется в двух направления – в другое «Я» и «во внутрь», т.е. в актуальную основу самобытия, в реальность духа. Однако, по мнению Франка, в рамках отношения Я–Ты спасения, как припадания к живительному истоку единства с Абсолютом, все же не происходит, так как в этом отношении, кроме любви, содержится также противоположный момент «чуждого» и «жуткого» Другого Я, что лишь обостряет одиночество и невысказанность. К тому же, Я–Ты превращается в Мы, имеющее тенденцию к обособлению и предметному воплощению. Мы трансформируется в безликое Оно (государство, общество, общественное мнение и т.д.), в мистике безличности которого является Непостижимое как безличностное ^{[17, с. 383]}.

В описанном нами варианте преодоления лишенности и отсутствия отчужденность и самоотчужденность еще более усиливается, как бы сигнализируя о том, что через социальность, как и через космизм и предметность, Абсолют не достижим. Необходим иной путь. И личность, учтя негативный опыт логически первого преодоления, трансцендирует теперь уже вовнутрь, вглубь своей душевности, в своем трансцендировании не удаляясь, а приближаясь к Единому. Но это не означает, что личность прощается со своей социальностью. Отнюдь, телесное и объективированное Мы, особенно в том случае, когда оно приобретает черты государственной организованности, становится некой гаванью, в пределах которой личность пробивается к качественно новым отношениям: «Я–Бог», «Бог со Мной», которые уже радикальным образом превосходят привычное отношение «Я–Ты». Более того, в той части Мы, в которой всеохватное Непостижимое, присутствуя особенно интенсивно в некотором из элементов Мы, создает основу Церкви как подлинного Мы, в котором личности пребывают с Богом как Отцом нашим ^{[32, с. 369]}. Такая констатация позволяет, например, А.М. Хамидулину сделать вывод о том, что «учение С.Л. Франка о соборности как подлинном устройстве общества можно рассматривать как учение о мистической глубинной области взаимодействия людей, через которую открывается перспектива взаимоотношения Общества и Абсолюта» ^{[70, с. 178]}.

Из всего сказанного следует, что, несмотря на свою беспочвенность, при соблюдении ряда условий самобытие все же может быть почвенно. Но самое главное, что оно должно быть почвенно, и, будучи, как растение, вырвано из земли-кормилицы, оно потенциально имеет духовную интенцию, обладая резервом прекращения неподлинного существования и прерывания находимости во вторичной ситуации – ситуации отсутствия и лишенности.

Отметим, что не только личность, эта дверь в бытие, ищет свою почву, но и сама почва – непостижимое (Бог) – не менее активно ищет то, что в ней укоренено, а именно человека: Абсолют открывает себя в человеческом познании и в человеческом бытии. Анализируя состояние самобытия, такое, как отсутствие, Франк подчеркивает, что бытийная почва «как бы насильно врывается в замыкающийся от нее и мнимо замкнутый внутренний мир чистой субъективности, как чуждая, враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая лишена успокоительного, утешительного момента ее имманентности мне самому, ее интимного сродства со мной и сопринадлежности глубочайшему средоточию моего личного бытия» ^{[17, с. 405]}. Обратной стороной отчуждения от бытийной основы становится насильственное укоренение в ней. Это означает, что бытийная почва по определенным причинам преподносит себя как нечто чуждое. Можно сказать, что подлинность переживания смысла выносится в будущее.

Исходя из посылки существования смыслонесущих глубин бытия, философ решает проблему выхода к ним как возможности получения от них подлинного существования. Дело в том, что самобытие не только может, но и призвано нести в себе вертикаль, отсутствующую в плоскостном предметном мире. Франк полагает, что поскольку в эмпирической реальности мы не можем найти вечности и абсолютного блага, – наша неудовлетворенность миром говорит о присутствии в нас Бога как высшей реальности. «Искание Бога есть уже действие Бога в человеческой душе»; «сам вопрос есть уже обнаружение его, и утвердительный ответ здесь предшествует самому вопросу как условие его возможности» ^{[17, с. 186]}. С точки зрения предмета нашего исследования все это свидетельствует об объективных предпосылках тех переживаний сокровенной встречи с Непостижимым, которые составляют канву религиозно-мистического опыта.

Заключение

Проведение комплексного анализа философии религии С.Л. Франка в контексте учета обширной области исследований христианского религиозно-мистического опыта позволили сформулировать следующие выводы.

Во-первых, философско-религиозная апофатическая модель «умудренного неведения» как основа философии религии Франка представляет собой теоретический образ живого мистико-философского опыта, имеющего религиозные коннотации.

Во-вторых, философия религии Франка, очерченная им в качестве философской мистической теологии, стала пространством работы апофатической модели «умудренного неведения», что привело к теоретической рефлексии наиболее глубинных пластов не только мистико-философского, но и религиозно-мистического опыта христианства.

В-третьих, развертывание феноменологического подхода к глубинным слоям религиозно-мистического опыта христианства означает функционирование философской рефлексии в пространстве универсальной парадигмы христианства и, соответственно, характерного для него архетипа религиозно-мистического опыта. Это означает вовлечение наиболее важных, т.е. своего рода «несущих конструкций» последнего в процесс мистико-философской рефлексии, что позволяет говорить о междисциплинарном синтезе философии и мистического богословия.

В-четвертых, особенность мистико-теологической феноменологии Франка заключается в том, что она представляет собой вариант умозрительной мистики, как таковой, и не может рассматриваться в качестве специальной философской рефлексии над многообразием христианской мистики и моделью христианского мистического богословия, что ни в коем случае не умаляет междисциплинарный характер обобщений Франка.

По сути, Франк выходит в сферу религиозной веры, не переставая оставаться философом, т.е. ориентируется в этом пространстве на основе мистической интуиции и взаимосвязанных концептов всеединства и монодуализма, а не на основе конфессиональной ортодоксии. Однако его позиционирование в данном пространстве не означает выбора некой альтернативы и маргинальной окраины, напротив, его религиозно-мистическая интуиция становится основой философского отражения сущностных характеристик христианства в целом и свойственного для последнего религиозно-мистического архетипа, в частности.