Главенство теоретической мысли над практической в политической философии Платона

Ерохов Илья Алексеевич кандидат политических наук старший научный сотрудник сектора истории политической философии Института философии РАН, ResearcherID: V-4390-2018. 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр. 1., каб. 411 Erokhov Ilya PhD in Politics Senior Researcher at the Sector of the History of Political Philosophy of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str. 1., kab. 411 podelam@bk.ru Другие публикации этого автора

«Даже если вся критика в адрес Платона верна, вполне возможно, он все равно лучшая компания, чем его критики» Ханна Арендт.

Введение

В представленной статье на примере политической философии Платона исследуется феномен главенства теоретической мысли над практической, который, как полагает автор статьи, является общим признаком классических древнегреческих философских систем.

В первой части работы обосновывается тезис о концептуальной схожести двухуровневых систем знания Платона и Аристотеля в тех функциях и ролях, которые играет теория по отношению к практической мысли. Две философские системы были организованы одинаковым образом. Обе они имели два уровня мысли: теоретический и практический. Эти системы мысли исключали иные виды философии, в которых теория следовала за практическим опытом, или, например, такие модели, в которых методология вытекала из практики, а полученные опытным путем результаты подтверждали или опровергали истинность теоретических предпосылок. Поскольку приведенные выше особенности структуры знания свойственны, так скажем, неклассическим философским системам и в наибольшей мере преобладают в современных формах политической рефлексии, то можно утверждать, что современная политическая философия во всем ее идеологическом разнообразии, а точнее благодаря этому разнообразию, не может быть причислена к практической философии в строгом классическом понимании. Поэтому, как полагает автор, наиболее интересным для современного историко-философского анализа является не ставшее уже привычным для большинства комментариев противопоставление двух классических систем мысли Платона и Аристотеля, а изучение сущностных отличий классической системы мысли от современной. Это помогло бы по-новому взглянуть на генезис политической философии. Однако для решения этой задачи сначала необходимо раскрыть общее смысловое ядро классической системы мысли. По предположению автора, таким общим смысловым центром классической системы мысли является ее теория, точнее, непререкаемое главенство теоретической мысли над практической.

В работе раскрываются основные функциональные стороны политической философии Платона, однако, это делается с необходимым минимальным рефреном к теории Аристотеля, благодаря чему иллюстрируется схожесть двух систем мысли. Обе системы следуют правилу прямой зависимости верных практических действий от истинности изначальных теоретических положений. Это правило оказывается общим не только для философии Платона и Аристотеля, но и для их последователей. Именно строгое теоретическое предписание содержания практических поступков позволяет говорить о единой смысловой конструкции двух величайших философских систем античности.

В представленном исследовании, опираясь на проведенный анализ контекста употребления Платоном понятия «теория», реконструируются основные методологические черты платоновской модели теоретической философии. Также в работе приводится типология классического практического знания: этика и политическая философия, а далее раскрываются причины, по которым политической философии, как одному из видов практического знания, надлежало строго следовать теоретическим предписаниям, всецело определявшим методы и содержание политической рефлексии. Иллюстрацией приведенных положений служит анализ политической философии Платона, как образцового примера классической практической философии, которые вместе с политической наукой Аристотеля определили основные черты классического политфилософского знания. Также в работе воспроизводится концепция философии политики Платона, что потребовало выделить и раскрыть содержание основных политических стратегий, с которыми работал Платон. Таковыми оказались три наиболее важных направления политической мысли: демократическая теория политики, олигархическая и гражданско-политическая, последняя являлась отражением собственных политических взглядов Платона. Далее будет приведена их аналитическая реконструкция.

В работе раскрывается главная практическая задача философской теории, которая, по замыслу Платона, должна была с помощью истинного знания положить конец политическим распрям в Афинах. Т. е. в статье обосновывается тезис о том, что Платон с помощью теории стремился завершить историю практической политики и в дальнейшем перейти к построению «идеального государства» на основе неоспоримых законов, обязательных для всех граждан полиса.

В заключительной части статьи автор фокусируется на проблеме метода политической философии Платона, обосновывая тезис о том, что метод выполняет функцию единственного связующего моста между теорией и практикой, по которому осуществляется перенос теоретической истины в сферу практических проблем политики. Необходимым дополнением и способом раскрытия особенностей политфилософского метода явилось изложение принципов сложной взаимосвязи трех сократических методов: иронии, диалектики и майевтики, которые в политической философии Платона выступили как единый комплексный метод.

1. Главенство теоретической мысли над практической как методологический принцип классической древнегреческой философии

Систематическое изложение философской модели знания, состоящей из практического и теоретического уровней, принадлежит, как известно, Аристотелю. Однако именно в философии Платона можно обнаружить двухуровневую систему мышления, ставшую предпосылкой для более поздних аристотелевских выводов. Близость философских методологий Платона и Аристотеля позволяет говорить о схожести двух систем мысли, которые практически с момента их появления было принято, прежде всего, различать и противопоставлять друг другу. Это противопоставление стало одним из условий для появления и оформления двух самых авторитетных философских стратегий: идеализма и телеологии. Для отечественной философии парадигмальной в этом смысле стала работа Алексея Фёдоровича Лосева «Критика платонизма у Аристотеля» ^{[44, 25-140]}.

Систематика двухуровневой теоретико-практической философской модели, изложенная Аристотелем в различных текстах, является хорошо известной и давно уже приобрела черты некой константы в историко-философском знании. Положения аристотелевской системы многократно закреплены в современной дидактике, изложены в энциклопедиях, изучены и рассмотрены в неисчислимом множестве научных и комментаторских работ. Поэтому, полагаю, не требуется дополнительного ее комментирования с использованием положений из различных источников.

Однако редко в каких работах можно обнаружить точное указание того, что, пожалуй, самая авторитетная система мысли фундирована, как это ни странно, на умозрительном допущении Аристотеля о том, что душа, как предпосланный человеку «орган мышления», исходно должна была быть разделена ее создателями на две части: на часть, «наделенную способностью к суждению», и на часть, «лишенную ее» (Никомахова этика 1139a 4-5) ^{[1, с. 172]}. Аристотель утверждал, что та часть души, которая способна к суждениям, также состоит из двух частей: одна предназначена для созерцания неизменных сущностей, другая — для мира изменчивых вещей. Аристотель поясняет свое утверждение рассуждением о том, что «для вещей разного рода существуют и разного рода части души, предназначенные для каждой отдельной вещи по самой своей природе». Он почти буквально воспроизводит логику так называемой теории идей Платона, говоря, что коль скоро познание возможно только в соответствии с каким-то подобием и с родством, тогда одну часть необходимо назвать, способной к знанию (ἐπιστημονικός), а другую — только к опыту (λογιστικός) (Никомахова этика 1139A 13) ^{[2, p. 3 D1139a]}. Практическая философия, как полагал Аристотель, существует благодаря той одной части от половины души, которая выполняет функцию начал действий и решений, ведущих к благу (ἀρετή) (Никомахова этика 1139a 6-16) или, по причине изначальных заблуждений, ведущих к плохим (ошибочным) последствиям деятельности ^{[1, с. 172]}. Такой характер практического знания был прямо противоположен теоретическому, в котором информация, извлеченная из опыта, не являлась знанием о начальных причинах практических действий. Т. е. в аристотелевской концепции знания опыт не влиял на содержание теории. Теория должна была предшествовать практике и предписывать поступкам их содержание.

Конечно, знание, которое используется в деятельности, всегда содержит некие пролегомены — предварительные и подготовительные сведения о предмете и методе практического действия. Любая политическая мысль также имеет специальные начала, позволяющие ей точно сфокусироваться на объекте, очертить сферу своей компетенции, изучить литературу и сравнить накопленный опыт, избрать подходящую логику познавательной рефлексии и т. д. Все перечисленные и еще многие другие особенности знания сегодня понимаются как составные элементы частной теории политической науки.

Однако, несмотря на современные представления о месте научной теории в системе философского мышления, когда мы говорим о классической древнегреческой философии, то, в соответствии с задуманной ее авторами структурой знания, мы не можем сказать, что практический опыт, пусть и обобщенный, выступает как начало и руководство для правильной, т.е. гарантирующей успешный результат практической деятельности. Аристотель высказывается на этот счет предельно ясно, что, каким бы ни был опыт, он дает представление лишь о вещах единичных. Философ, не имеющий опыта, но обладающий отвлеченным знанием, безусловно, может и даже довольно часто ошибается на практике, но все же, как утверждает Аристотель, мы полагаем, что поскольку знание и понимание относятся не к опыту, то и считаем владеющих таким знанием более мудрыми, чем те, кто имеют опыт, ибо мудрость каждого человека зависит от знания, потому что «первые знают причину, а вторые нет». Имеющие опыт знают «что», но не знают «почему», а только знающие «почему» понимают истинную причину действий, следовательно, только мудрецы, владеющие теорией, знают истинные начала человеческих поступков (Метафизика 981a 20-30) ^{[3, c. 66]}. «Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается» (Метафизика 981b 1), — заключает Аристотель ^{[3, c. 66]}.

Таким образом, когда мы имеем дело с классической практической философией, то ее началом выступает не специальная частная теория или обобщенный опыт из сферы ее деятельности, а непосредственно само «чистое», лишенное практической конкретики философское знание, которое, по сути, тождественно общей философской теории, являющейся методологически строгой систематизацией всего философского знания.

В философских моделях Платона и Аристотеля теория и практика имеют точное взаимное расположение относительно друг друга, т. е. конкретную диспозицию в целостной системе знания и мышления: теория «расположена» над практическим знанием.

Для Платона истина, философское знание и теория являются тождественными понятиями, если, конечно, не принимать за их существенное различие разное бытие божественной истины в мире богов и той же самой истины, но воспроизведенной «по воспоминаниям души» в мышлении философа. Здесь имеется в виду идея, сформулированная Платоном в так называемой второй речи Сократа из диалога «Федр» (Федр 245c), в которой он повествует о бессмертии души, находящейся в вечном движении ^{[4, с. 154]}.

Для Аристотеля же теория явилась содержанием Первой философии — метафизики, т. е. знанием о вечных сущностях: отдельных и неподвижных. В противоположность физике — знанию о вещах также отдельных, но подвижных, и математике как знанию о бесформенных (неотдельных) и подвижных (непостоянных) сущностях. Поэтому можно с уверенностью утверждать, что никакого практического мышления, свободного от прескрипций философской теории, в философских системах Платона и Аристотеля не существовало и не могло быть даже помыслено.

Два величайших философа отвели практической философии четкую роль. Ее удел определялся необходимостью решать проблемы в области межчеловеческих отношений, т.е. в пространстве изменчивых мнений. А для достижения наилучшей формы этих отношений практическая философия должна была применять истинное философское знание в соответствии с максимально строгим теоретическим предписанием. Т. е. только верная философская теория — истинное знание — гарантировала успешность практической философии. Правильные политические решения мог подсказать только истинный философский разум, который предлагал содержание необходимых поступков без оглядки на существующий практический опыт. Практике надлежало изменяться в направлении, определенном истиной, в соответствии со строгой детерминацией теоретического плана, который к тому же генетически был связан с божественным замыслом.

Практическая сфера, в которой надлежало строго применять философское знание, ограничивалась двумя видами отношений. Прежде всего, это отношения свободных греков между собой, т. е. этика, а также это отношения политически полноправных граждан между собой в публичном пространстве полиса, т.е. политика. Только этими двумя видами отношений ограничивалась сфера компетенции классической древнегреческой практической философии. Некоторые исследователи справедливо обращают внимание на то, что для Аристотеля разделение и автономизация практической сферы мысли на политическую и этическую не совсем верно, поскольку осуществление политических целей возможно только благодаря этике («этической добродетельности») граждан полиса. «Государство есть общение свободных людей» (Политика 1279a21) ^{[24, c.456]}. Другими словами, цели политической философии тесно связаны с целями моральной философии. Однако то, что для Аристотеля политические и этические ценности отличны от теоретических целей, которые он называл «подлинно интеллектуальными достоинствами», не подлежит сомнению ^{[6, с. 236]}.

Отметим здесь, что еще необходимо упомянуть древнеримскую философию, которая благодаря Цицерону привнесла в корпус практической мысли философию естественного права, однако, уже на этом все виды классической, в строгом смысле, практической философии исчерпывались.

Объемлющая и в каком-то смысле онтологическая гегемония теории над практикой в классических философских системах имела не только пространственную дифференциацию. Повторюсь, что теоретические размышления в соответствии с представлениями Платона и Аристотеля осуществлялись в разомкнутом и ничем не лимитированном пространстве свободного мышления, в противоположность замкнутым на конкретных проблемах двух сферах практики. Теория и практика также были разнесены друг от друга временем, отведенным им для исполнения своих специфических ролей. Если максимально упростить формулировку демаркации теоретической и практической мысли по времени, то можно сказать, что различие между теоретической и практической философией состоит в необходимости применения в занятое (работой) время того знания, которое было получено и накоплено в свободное от работы время. Именно поэтому для Платона теория являлась исключительно учебно-познавательным, полностью свободным от необходимости действовать, строго безучастным по отношению к практике, а потому совершенно безопасным для философа и его учеников умозрительным наблюдением.

Подтверждением для данного вывода служит анализ контекста употребления Платоном различных форм слова теория (древнегреч. θεωρία) в диалогах «Государство», «Федр», «Филеб», «Теэтет», «Федон» и «Пир»:

- присмотреться (древнегреч. θεωρήσωμεν) (Государство 2.372e) к государству ^{[7, с. 134]};

- дети наблюдали (древнегреч. θεωροῦσι) (Государство 467с); ^{[7, с. 244]};

- души созерцают (древнегреч. θεωροῦσι), и души видят (древнегреч. θεωροῦσα) (Федр 247c) ^{[4, с. 156, 157]};

- созерцание (древнегреч. θεωρεῖσθαι) (Филеб 42b) ^{[8, с. 46]};

- рассматривается (древнегреч. θεωρείτω) (Теэтет 177e) вещь ^{[9, с. 234]};

- рассмотрению (древнегреч. θεωρίαν) (Филеб 38b) различия ^{[8, с. 41]};

- размышлять (древнегреч. θεωρεῖται) (Федон 65e) о каждой вещи ^{[10, с. 17]};

- истина (древнегреч. θεωροῦσα) (Федон 109e) ^{[10, c. 71]};

- бестелесная красота науки (древнегреч. θεωρῶν) (Пир 210d) ^{[11, с. 121]}.

Для Платона теоретическое познание было возможно только в состоянии полной «свободы» философа от необходимости совершать практические поступки. Это состояние личной свободы от любой необходимости что-то делать (работать) греки обозначали словом досуг (древнегреч. σχολή), понимая под ним непринужденную никем и ничем свободную деятельность. Досуг полностью и даже буквально грамматически, т.е. благодаря морфологии слова, противопоставлялся деятельности как необходимой работе (древнегреч. ἀσχολία) ^{[12, p. 18-24]}. По сути, работа для грека являлась состоянием, в котором отсутствовало личное свободное время, т. е. время досуга. Таким образом, теоретическое мышление состояло исключительно из непринужденных актов мышления.

В «Пире» Платон говорит, что заниматься теорией — это означает, что если захотеть узреть, например, прекрасное во всем многообразии, то, набравшись мудрости, философ увидит то единственное знание, которое касается вообще всего прекрасного (Пир 210d) ^{[11, с. 121]}. Теоретическое знание открывается философу в результате очищения сознания, т.е. освобождения мысли от практических забот и необходимости действовать. В заключительной части статьи, посвященной проблеме метода, мы вернемся к теме диалектического «очищения» мысли от продуктов практики и опыта как от невежественных мнений, а пока возвратимся к иллюстрации представлений Платона о теории, продолжив использовать тот же фрагмент из «Пира», чтобы пояснить, что для философа быть пленённым конкретной красотой означало стать «ничтожным и жалким рабом» чей-то красоты, но так и не узнать, что такое красота. Здесь очень важно то, что для Платона любой человек начинает движение к теории, прельстившись чьей-то красотой. «Это верный путь», — утверждает Платон. Устремившись к прекрасному телу, а от него к другим телам, человек полюбит какое-то тело, и это чувство родит в нем прекрасные мысли, а потом на пути к философии человек поймет, что красота одного тела родственна красоте любого другого и что если стремиться к идее прекрасного, то... он (человек) станет любить все прекрасное... Благодаря любви к телу он начнет ценить красоту души… и невольно постигнет красоту нравов и обычаев, увидев, что все это прекрасное родственно между собою. От нравов человек должен перейти к наукам, стремясь к красоте уже во всем ее многообразии. Далее, пишет Платон, он повернет к безбрежному морю красоты, созерцая его в неуклонном стремлении к мудрости. Тот, кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе (Пир 210a-e) ^{[11, с. 120-121]}.

Аристотель более «академично», как это ни парадоксально звучит, поясняет различие теории и практики. Он говорит, что теоретические начала ведут к рассуждению, а практические — к рассуждению и действию, поскольку в теории действия нет ^{[13, с. 101]}.

Благодаря Платону и Аристотелю представление о соотношении теоретического и практического мышления более чем на тысячу лет станет парадигмальным для всей философской мысли (позднеантичной и христианской). Например, Блаженный Августин в «Градах», рассуждая о понятии зла, говорил о знании двоякого рода: одно известно теоретически, а другое переносится из опыта. Поэтому образованный ученый, рассуждая о чем-либо, должен освободиться от опыта, а обычный человек — от самого факта злополучения ^{[14, с. 583]}. Или другой пример из «Суммы» Фомы Аквинского: «Практическое знание не бывает совершенным, если не доходит до единичных вещей: ибо цель практического знания — деятельность» ^{[15, c. 285]}. Фома почти буквально воспроизводит логику Аристотеля в том, что начала теории относятся к выводам, а начала практики относятся к целям поступков, в которых цели выступают средствами деятельности ^{[15, с. 347]}.

2. Философия политики Платона или «философия политической философии»

Чтобы избежать лишних, для замысла статьи, подробностей и примеров из истории философской мысли, я предлагаю концептуализировать основные черты платоновской системы политического знания. Это поможет более наглядно очертить контуры его модели. Однако сразу необходимо оговориться, что в случае с философией Платона невозможно вести разговор о теоретическом решении проблем политики в отрыве от персонажей платоновских диалогов. Высказанные мысли платоновских персонажей являлись их теориями, а выводы, которые они делали, становились предписаниями, определявшими суть их практических предложений, т.е. это была их практическая философия. И еще одна оговорка: автор статьи понимает, что любая концептуализация системы мысли — это всегда небрежность, а уж иллюстративное упрощение является таковой и подавно. Принимая все условности и допущения концептуализации платоновской мысли, тем не менее я предлагаю выделить три главных направления рассмотрения политического, которые, как представляется, в значительной мере определили теоретический фундамент классического политического знания. Я имею в виду три основные политфилософские стратегии, которые рассматривает Платон в своих диалогах. Это народно-демократическое направление мысли, элитарно-олигархическое и гражданско-политическое.

Как уже говорилось выше, каждая политическая стратегия срежиссирована Платоном в образе мыслей конкретных персонажей — участников диалогов. Поэтому мы можем также условно, воспользовавшись, например, критериями выбора наиболее значимых платоновских персонажей, которые использовал Лев Шестов ^{[43, c. 91-121]}, привязать к указанным выше стратегиям имена их наиболее ярких выразителей. Это, прежде всего, имя Протагора, связанное с теорией демократии, Горгия — с олигархической и, конечно, Сократа как выразителя собственных гражданско-политических взглядов Платона.

Однако и здесь необходимо прояснение. В данном случае это комментарий к условному использованию имен для обозначения названных выше политических стратегий. Проблема атрибуции платоновских литературных персонажей всегда стояла очень остро. Например, Горгий, узнав, что Платон посвятил ему свое произведение, назвал его выдумщиком, сообщив при этом, что он никогда не обсуждал с Платоном приписываемые ему темы. По свидетельству Атенея, как указывает Александр Маковельский, Горгий, прочитав носящий его имя диалог, сказал своим друзьям: «Ну и мастер же Платон зубоскалить» ^{[45, c. 26]}. Вероятно, Платон был первым, кто назвал Горгия ритором, искусство красноречия которого до Платона обозначалось собственным именем Горгия. Однако Диоген Лаэртский, ссылаясь на Аристотеля, пишет, что он считал изобретателем искусства красноречия учителя Горгия — Эмпедокла, который, как полагал Аристотель, «первым изобрел риторику». Горгий, по утверждению Аристотеля, стал первым теоретиком красноречия ^{[45, с.23]}. Он создал теорию красноречия, написав учебник по риторике ^{[16, c. 348]}. Поэтому определение содержания высказываний, приписываемых Платоном участникам его диалогов, а также привязка их ко времени и месту описываемых в диалогах событий остается нераскрытой загадкой с тех пор, как эти великие литературные произведения появились на свет. Одним из недавних обращений к данной теме стала работа Збигнева Нержика, посвященная платоновскому диалогу «Теэтэт» и проблеме атрибуции его персонажа — Протагора ^[17]. Полагаю, что только с учетом условности и относительности обозначений можно продолжить рассуждения «о теориях» Горгия и Протагора, поскольку нас интересует не точная историческая эмпирика, а общественно-политические перспективы, которые помогли раскрыть произведения Платона.

Таким образом, теория Протагора, т.е. его политическое мировоззрение, как его преподносит Платон, является примером радикально-демократической стратегии в политике. Представления Протагора о политическом порядке и об условиях его достижения носят антропоцентрический характер, потому что вся его мысль построена вокруг максимы: «человек являлся мерой всего» (Теэтет 152а) ^{[9, с. 203]}. Главную политическую проблему Протагор видел в необходимости объединения разрозненных индивидов. Он объяснял это четким божественным предписанием. Если каждый человек стал благодаря Прометею чем-то в особенности силен, то всем людям по правде и по стыду, справедливо распределенными между всеми людьми Гермесом по приказу Зевса, надлежало объединить свои силы в нечто действительно сильное и единое — в полис. Тем же людям, которые откажутся от священного дара совместной этико-политической жизни, грозила божественная кара. Платон приводит содержание протагорова мифа (Протагор 322c-322d) в одноименном диалоге ^{[18, c. 432-433]}. Благодаря политическому объединению способности людей должны были раскрыться наилучшим образом. В результате принятия полисного образа жизни каждый человек получил бы собственное место и роль в общих делах города, таким образом, он мог бы внести свой непосредственный вклад в дело достижения всеобщего блага ^{[19, p. 56]}. Обращает на себя внимание то, что теория Протагора является как бы своеобразной античной версией теории разделения общественного труда.

По мысли Протагора, разум дарован всем людям без исключения, значит, все в одинаковой мере причастны к мудрости богов, которая дана людям в форме законов.

Во-первых, равная причастность к истине создает необходимую коммуникативную базу для всеобщего гражданского законодательства. Следовательно, равенство граждан выступает основой системы политической справедливости. Отсюда следует прямой вывод о том, что демократия — единственная справедливая форма правления в полисе ^{[20, p. 51]}.

Во-вторых, законы города — это высший результат общения граждан между собой. Поскольку каждый гражданин понимает истину по-своему, то политические законы — это, прежде всего, общегородской консенсус, содержание которого является выработкой общего понимания того, «что городу представляется справедливым и прекрасным». Т. е. законы города являются практическим результатом коллективной мудрости демократии. Как пишет Лео Штраус, по Протогору, политическое искусство состоит в умении создавать законы ^{[21, с. 321]}. Естественно, как уточняет уже платоновский Протагор, в «Теэтете», пока город будет продолжать считать конкретные законы справедливыми и прекрасными (Теэтет 167c) ^{[9, с. 222]}. У Протагора было достаточно оснований для подобных рассуждений, поскольку, как считается, именно он был автором законов Фурии — колонии в южной Италии, основанной в 443 г. до н.э. ^{[16, c. 375],[22, c. 216]}.

В-третьих, условием добродетельности граждан является их личная политическая свобода. Только свобода позволяет гражданам осуществлять правильный выбор. Конечно, для Протагора законы — это единственные регуляторы политики, однако, при демократии политические дискуссии горожан никогда не прекращаются, поэтому полис должен оформить законы письменно, т.е. декретировать их, придав им материальную форму. Этот городской кодекс или свод законов явился бы конечным условием наступления всеобщего политического мира и общественного согласия.

Высказанные Протагором мысли напоминают также и некий пролог к концепциям общественного договора и идеям конституции, которые, начиная с периода Нового времени, всецело ангажируют политическое мышление. Однако, как представляется, Платону, прежде всего, было важно показать, что Протагор видит субъектом политического знания не отдельного мудрого человека, а некий демократический коллектив, который, опосредуя божественную мудрость мощью единства и городскими законами, делал всех граждан полиса причастными к политическим добродетелям: справедливости, рассудительности, благочестию и т.д. По замыслу Протогора, гражданской добродетельности можно и нужно было учиться. Поэтому именно полису, а не отдельным мудрецам, Протогор вменяет в обязанность «перед богами и истиной» справляться надлежащим образом с воспитанием добродетельных граждан. Город, который не воспитывает добродетельных граждан, ждет погибель, поскольку, как известно, по Протогору, «люди — мера вещей» не только существующих, но и несуществующих (Теэтет 152А) ^{[9, с. 203]}. Значит, гражданская добродетельность — это тоже политическое достижение коллективного разума демократии, а еще это практический результат, ставший возможным благодаря живому политическому разнообразию, свойственному наилучшим политическим режимам.

Вероятно, исторический Протагор реже апеллировал к богам чем тот, которого изобразил Платон, потому что до наших дней сохранились его высказывания о сомнениях в существовании богов, за которые он был изгнан не только из Афин, но был вынужден покинуть территорию Аттики ^{[45, с.7]}. По этой же причине не сохранились книги Протагора, которые, как пишет Диоген, были отобраны у всех, кто их имел, и сожжены ^{[16, с. 375]}.

Резюмируя краткий абрис теории Протагора, можно сказать, что для Платона политическая концепция Протагора является некой концентрированной формой демократической философии с присущими ей универсальными ценностями свободы мнения, политическими дискуссиями, поиском гражданского консенсуса и т. д. Современная политическая мысль очень хорошо знакома с подобными теориями. Например, это концепции «Полиархии» Роберта Даля, «Теории справедливости» Джона Ролза, «Делиберативной демократии» Юргена Хабермаса, «Радикальной демократии» Шанталь Муфф и др. Классиками подобных теорий считаются Шарль Луи де Монтескье, Джон Локк, Джон Стюарт Милль, Алексис де Токвиль, Джон Дьюи и многие другие известные политические мыслители. Критиками идеи народного правления выступили такие мыслители как Жозеф де Местр, Карл Шмитт, Йозеф Шумпетер и др.

Прямой противоположностью демократа Протагора в диалогах Платона выступает скептик Горгий. Конечно, все философы — скептики в большей или меньшей степени, поскольку скепсис — это базовое условие любого критического мышления. Сомнение всегда являлось инструментом философской рефлексии, но Платон показывает мышление Горгия как скептицизм в некой наивысшей степени. Кроме того, Горгий — один из самых успешных учителей риторики, за что, как пишет Цицерон, он был удостоен золотого памятника в Дельфах (Об ораторе III. 32, 129) ^{[46, c. 230]}. Платить за его уроки могли только очень состоятельные горожане, с семьями которых у Горгия естественным образом возникал тесный контакт. В диалоге «Софист» Платон называет софистов «платными охотниками» (Софист 231d) за богатой молодежью ^{[48, с. 294]}. Как следствие этого, Горгий стал сторонником политики своих клиентов: олигархов и аристократов. Горгий полагал, что за богатством стоит разум и доблесть, приносящие военные трофеи тем, кто обладает и сочетает в себе эти качества. Плутарх приводит высказывание Горгия, сводящееся к тому, что приобретение собственности и надлежащее ее использование, а отнюдь не добродетели, — это путь к общественному почету ^{[39, c. 162]}. Платон в диалоге «Менон» приводит разговор, в котором Менон признается, что любит Горгия за то, что от него никогда не услышишь обещаний научить добродетели, наоборот, Горгий «смеется, когда слышит, как другие это обещают» (Менон 95b-c) ^{[47, с. 606]}. Другими словами, теория Горгия представляет собой форму олигархического элитизма.

Для Платона Горгий еще и типичный софист — «отец риторики», утрирующий и релятивизирующий предмет любого диалога. Эта особенность элитистского политического мышления всегда предопределяла для Платона стилевые черты мировоззрения сторонников военной аристократии (Крития, Фрасимаха и др.). Протагор — тоже софист, и все политические оппоненты Сократа являются софистами, однако, Горгий пользовался софистическими приемами в некой нарочито вычурной манере. Как пишет Филострат, Горгий был готов произносить речи на любую тему и даже на те, в которых он был совершенно несведущим. Вероятно, Горгий положил начало произносимой экспромтом речи. В афинском театре он отважился сказать: «Предлагайте (любую тему)», хвастаясь, что он, конечно, все знает и может обо всем говорить без (всякой) подготовки ^{[45, c. 22]}. Горгий утверждал, что люди не способны понять самых простых истин, значит, они не смогут понять и сложных вещей? Чтобы проиллюстрировать софизм Горгия, достаточно вспомнить, что под «простой мыслью» он понимал, наверно, самую сложную проблему философской онтологии со времен Пифагора и до современной философии — это проблема «бытия и ничто» — несуществования, в лексике Горгия. Об этом свидетельствуют, дошедшие до нас фрагменты знаменитой книги Горгия «О несуществующем» ^{[45, c.29-33]}. Поэтому для Платона теория Горгия выступала идеальным примером для демонстрации того, как в политике работает софистика.

Горгий считал, что знание истины является редчайшим даром богов конкретному человеку. Поэтому истину совершенно бессмысленно пытаться передать другим людям, ее не заслуживающим. Если найдется человек, который знает, что такое истинная справедливость, значит, в силу уникальности собственных качеств только он сам сможет утвердить ее в законах и защитить ее подобно древним законодателям. В то время его аргумент представлялся весьма убедительным: человек, знающий, что такое справедливость, подобен богам с их знанием истинной справедливости и вечными неписаными законами, стражами которых выступали сами боги. Т.е. в политическом мышлении настоящего софиста отсутствует проблема познания истины: практической или теоретической. Истина — это персональный дар богов. Поэтому законы в различных полисах, установленные первыми законодателями, несильно отличаются от истинных божественных предписаний. Однако же небольшое их различие между разными городами приводит в конечном счете к тяжелым распрям между греками. Именно в конфликтах между греками Горгий видит главную политическую проблему современного ему мира. Горгий призывает эллинов перестать «сражаться между собой», а совместно начать войны против персов и варваров ради единства и добычи. Этой проблеме была посвящена его так называемая «Олимпийская речь», во время произнесения которой уже вовсю полыхала Пелопоннесская война ^{[22, c. 220]}. Как свидетельствует Филострат, «Олимпийская речь Горгия «оказала пользу величайшему (делу). А именно, видя, что Эллада враждует, он стал советовать грекам (держаться) единомыслия, направляя (их) против варваров и убеждая их. чтобы (греческие) города сражались не друг с другом, но с землей варваров». И далее Горгий «подстрекал афинян против мидян и персов и проводил ту же самую мысль об единомыслии (всех) эллинов. (Но прямо об этом) он ничего не сказал. Занялся же (он в своей речи) восхвалением трофеев побед над мидянами, доказывая слушателям, что «трофеи побед над варварами заслуживают гимнов (хвалебных песен), трофеи же побед над эллинами тренов (плачевных песен)» ^{[45, с. 22]}.

Успех в войнах против варваров всегда будет сопутствовать армиям под предводительством наиболее одаренных и харизматичных полководцев, что будет практическим доказательством их божественной избранности ^{[45, c. 34-35]}.

В композиции платоновских диалогов отрицательные фигуры софистов как носителей заблуждений всегда сменяет положительный персонаж, обладающий истинным знанием, а вернее «любитель истины», знающий строгий метод получения верного знания, — это философ Сократ. Если взглянуть на платоновскую политфилософскую систему с некоторой умозрительной историко-философской дистанции, то легко заметить, что Платон противопоставляет радикально-демократическим теориям условных Протагоров и милитаристско-аристократическим взглядам гипотетических Горгиев свою теорию как синтез сбалансированных политических стратегий на ту же тему: устроения идеального полиса (древнегреч. Καλλίπολις). В «Законах» Платон вновь вернется к этой проблеме, которую, впрочем, он никогда не оставлял. Но умудренный опытом Платон уже не полностью уверен в практической возможности построения идеального полиса. Чужеземцы, пишет он, приходить ли нам в ваше государство, как вы пришли к нам? Вводить ли нам у вас свои произведения? «Предмет творчества у нас один и тот же, мы творцы трагедии». «Государственный строй представляет собой подражание самой прекрасной и наилучшей жизни — это и есть наиболее истинная трагедия» (Законы 817а-b) ^{[23, с. 270]}.

Тема устроения «идеального полиса» возникла и остро зазвучала, конечно, неслучайно. После поражения в Пелопоннесской войне Афины в очередной раз оказались в ситуации тяжелейшего политического кризиса. Платон ставит перед собой очень непростую задачу. Он не предлагает свое философское решение политических проблем как еще одну политическую альтернативу. Взгляды его оппонентов отражали вполне реальные политические программы различных фракций афинского общества. На протяжении всей истории Афин там постоянно шла настоящая политическая борьба, в которой основные силы были представлены партиями демократов (паралийцев), которым противостояли педиаки — сторонники олигархов-эвпатридов (Афинская полития 13, 4-5). Со времен Солона богатые аристократы с равнинных плодородных земель Аттики постоянно выступали против политических реформ, а их соперники — семьи из прибрежной зоны Афин — были реформаторами ^{[40, с. 40]}. Задачей Платона стало «улаживание политических споров» не в духе приверженца какой-либо из партий, а в духе гражданина, пишет по этому поводу, например, Штраус ^{[21, с. 63]}.

Платон совершенно определенно не был поклонником демократии, казнившей его учителя Сократа. Сам Платон, вероятно, тяготел к новой политической силе в Афинах — лаконофилам, которые заявили о себе еще во времена правления Кимона — главного оппонента Эфиальта и Перикла в борьбе за власть в городе. Оба они возглавляли партию демократов. По сути, еще со времен «Двенадцатилетней смуты», «Килоновой скверны», последовавшего за ней проклятия рода Алкмеонидов и установления Драконтом первых законов для Афин в VII в. до н.э. партии паралийцев и педиаков выражали собой две извечные противоборствующие идеологии в древних Афинах. Это противостояние продолжалось всю известную Платону историю родного города, которую современные политические историографы, вслед за Аристотелем, называют историей Афинских реформ и обычно насчитывают в ней три этапа, связанных с именами Солона, Клисфена и Перикла. Последние двое как раз принадлежали к «проклятому роду».

Все это означает, что политическая философия, которую предлагает Платон, — это попытка окончательного разрешения застарелого политического конфликта в афинском полисе. Он хочет остановить деградацию Афин, восстановить «порядок, который наиболее соответствовал бы требованиям человеческого величия» ^{[21, c. 63]}. Афины со времен «Первой Священной войны», победы Солона над Мегарами и Саламином, а много позже, с наступления так называемого «Афинского золотого века», наступившего после победы над персами, скатились к поражению в Пелопоннесской войне и позорной оккупации лакедемонцами (Спартой). Платон ставит задачу полного устранения политических противоречий в полисе, порукой в этом труде для него выступает не какая-то общественная сила, а сама непогрешимая истина, за которой стоят боги. Он полагает, что в основе всякого практического противоречия лежит неверное теоретическое предписание. К внутренним распрям ведет абсурдная логика ложного знания. Например, это избыточная надежда одной части горожан на непредсказуемое коллективное мнение народного разума или упование другой группы на непроницаемое для сознания простого гражданина таинство божественной избранности некого харизматичного военного вождя-законодателя.

Для того чтобы разрешить на практике политические проблемы, Платон как бы изымает политическое знание из сферы практических проблем и переносит его познание в теоретическое пространство философской мысли. Тем самым он одновременно конституирует это пространство, называя его теорией, а также наделяет его главенством в познании по отношению к любому практическому опыту. В конечном счете, как пишет Штраус, классический философ был «вынужден не просто выйти за пределы распространенного политического мнения, но и за пределы политической жизни как таковой; ибо он пришел к осознанию того, что предельная цель политической жизни может быть достигнута не ею, а только жизнью, посвященной созерцанию, философии» ^{[21, c. 63]}. Говоря языком немецкой философии, Платон разработал трансцедентальный способ переноса практических проблем из гетерономии реальной политической борьбы в трансцентентный мир чистых идей — образцов истины и справедливости, какими они были задуманы самой высшей силой. Однако для того, чтобы осуществить свой проект, Платону необходимо было показать, как познанная философским способом истина, например, о справедливости, мужестве, добродетельности, благочестии или др. «вернется» в мир политических феноменов в форме главенствующего знания. Для древнегреческого философа вместилищем истины всегда являлась вечно странствующая душа, однако, нас интересует смысл и практическая методология этого «возвращения».

Главенство истины вообще и главенство политической истины над всеми частными целями людей является общим признаком классической древнегреческой философии. Например, Аристотель начинает «Никомахову этику» с утверждения, что «надо, видимо, признать, что оно [высшее благо] относится к ведению важнейшей [науки, т. е. науки], которая главным образом управляет (Никомахова этика 1094a26) ^{[1, c. 55]}. Как полагал Платон, только истина может положить конец политическим распрям, причиной которых являются несовершенные, неполные, изменчивые, ангажированные и т.д. мнения. Сама же истина в силу своего совершенства не является ни продуктом консенсуса разнообразных мнений о ней, ни альтернативой другим истинам. Единственный источник безальтернативной истины находится вне практики, т. е. его местоположение находится исключительно в мире чистой теории.

Можно сказать, что когда возникает необходимость воспользоваться истиной, то философия Платона «восходит» от абстрактного теоретического знания к конкретному практическому действию, чтобы единственно возможным способом окончательно снять проблемность политики. Т.е. философ с помощью истины должен был завершить политику, чтобы люди более никогда не возвращались к пустым спорам насчет подлинности истинного знания, а далее, воплотив проект «Идеального государства», люди могли бы совместно жить на основании единственно верных законов. После воцарения истины политика как сфера изменчивых мнений должна была естественным образом прекратить свое существование. Платон пишет, что один лишь истинный закон может по своей природе завершить политическое общение (Законы 817b), т. е. устранить разногласия и устроить наилучшее государство ^{[23, с. 270]}.

Отметим здесь, что о подобном завершении недвусмысленно заявляет и Аристотель, когда рассуждает о так называемом «естественном происхождении государства». «Всякое государство, — пишет Аристотель, — это продукт естественного возникновения, как и первичные общения: оно является их завершением. Сверх того, — продолжает Аристотель, — в осуществлении конечной цели и состоит высшее завершение, а самодовлеющее существование оказывается и завершением, и наивысшим существованием» (Политика 1252b 29 -1253а 1) ^{[24, c. 378]}.

Именно цель завершения практики лежит в основе классического теоретического решения в политике, цель которого, повторюсь, в ее (политики) окончательном завершении.

Для этого Платону необходимо показать реально работающие на практике методы воплощения истины. Платон разрабатывает и использует универсальные философские методы для последующего применения их в политике. Точнее, он создает теорию, доказательством которой служит помимо чистого логико-дидактического результата еще и применимость ее к практическим проблемам, гетерономность которых уже не сможет скомпрометировать выкладки «чистой» теории, потому что благодаря внедрению в практику теоретических предписаний практические проблемы будут разрешены — сняты наилучшим образом. Эту платоновскую систему соотношения теоретической и практической мысли я условно обозначил этаким палиндромом — философией политической философии.

Для иллюстрации высказанных положений мы можем сгруппировать в концептуальный перечень набор основных предписаний, которые необходимо, следуя теории Платона, внедрить на практике. Это позволит построить некую упрощенную, однако, достаточно наглядную модель платоновской политической философии.

Первое предписание состоит в резком ограничении круга тех, кто может учить горожан. Все ложные истины попадают в город вместе с пришельцами — софистами. Умения красиво говорить, логично рассуждать и слыть мудрецом для Платона явно недостаточно, чтобы заниматься политическим знанием. Наиболее важным условием для учителя мудрости является его личная ответственность перед городом, т.е. перед законами полиса. Например, известно, по свидетельству Аристотеля, что Горгий иронизировал над идеей гражданства ^{[24, с. 447]}. Он говорил, что «подобно тому как ступки — работа изготовляющих ступки мастеров, так точно и граждане Ларисы — изделие демиургов» (Политика III, 1275b 28-29). В современных исследованиях все чаще уделяется внимание этой проблеме ^{[25, p. 148]}. Софисты все как на подбор являются чужаками — метеками или просто пришельцами, т.е. негражданами Афин. Если учителя не несут ответственность за насаждение ложных истин, которыми они торгуют, то чему же они могут научить граждан города? По мысли Платона, софистика как раз является безответственной мыслью, которая сеет среди граждан города фальшивые убеждения, основанные на ложных теориях, и насаждает произвольные, с точки зрения истины, идеи. Именно в безответственном знании, как полагал Платон, кроется основная причина случившейся «нравственной порчи афинян». Прежде всего эта нравственная болезнь поразила молодежь, которая только училась политике, собираясь в будущем стать полноправными гражданами. Таким образом, по Платону, теоретиком гражданской добродетели и носителем практической мудрости в городе мог быть только философ-гражданин, а не чужак софист. Конечно, здесь необходимо отметить, что далеко не всем горожанам было вполне понятно платоновское различение между философами и другими софистами. Если верить комедии «Облака» Аристофана, то обычные горожане воспринимали Сократа таким же софистом, как и других «учителей мудрости».

Из анализа ранних диалогов Платона следует вывод о том, что Сократ остается фактически единственным философом-гражданином, наиболее подходящим на роль подлинного мудреца и избранника истины, чему в свидетели Платон призывает самого бога, который через дельфийскую жрицу (пифию), назвал Сократа «умнейшим среди людей». Поэтому впоследствии по мере самораскрытия логики Платона роль философа-гражданина необходимым образом трансформируется в более поздних диалогах в ролевую фигуру философа-царя. Очевидно, что платоновскому Сократу с самого начала была не чужда некая элитарность, по крайней мере, в сфере обладания мудростью и знанием (Горгий 459a). Следовательно, неслучайным является и заметный аристократический крен или, можно сказать, идеологический ангажемент в его политическом мышлении ^{[26, с. 491]}.

Второе, платоновский Сократ не пытается сшить политический идеал из разрозненных лоскутков наилучших черт политического порядка, о которых спорят софисты. Он поступает совершенно иначе. Сократ в диалогах использует утверждения своих оппонентов для иллюстрации того, к каким негативным последствиям приведут исходные теоретические заблуждения, если их реализация начнется на практике. Платон с помощью главного героя своих диалогов «помогает» софистам самим довести свои теории до логического абсурда. В результате применения в диалогах такой методики становится невозможным использовать не только выводы, но и начальные посылки софистов, потому что благодаря Сократу читатель уже знает, к каким негативным последствиям они приведут в конце. Одними из наиболее ярких примеров применения Платоном подобной методики могут послужить диалоги Сократа с Протагором и с Горгием, в которых они рассуждают об искусстве государственного управления (Протагор 319a) ^{[18, c. 428]} и силе красноречия (Горгий 451d), соответственно ^{[26, c. 482-483]}. Например, Сократ показывает, что сила риторики, которой владеет Горгий, — это не обладание знанием, а инструмент давления на собеседника. «Силою своего слова они [риторы] заставляют малое казаться большим, а большое — малым, новое представляют древним, а древнее — новым» (Федр 267a-b) ^{[4, с. 177]}. Красноречивое рассуждение о справедливом и несправедливом является подавлением одного мнения другим, но не истиной ^{[27, p. 55]}. Вместо использования смеси из наилучших, как представляется их адептам, черт совершенного полиса Сократ строит свою оригинальную теорию как бы извне актуальной политической повестки. Конечно, это овнешнение политической мысли вполне могло быть продиктовано социальными условиями его времени. Политическая философия и общество не всегда хорошо сочетались друг с другом, как обнаружил реальный опыт исторического Сократа и подтвердил опыт Аристотеля, когда он был вынужден покинуть Афины ^{[29, p. 63]}. Тем не менее для Платона начала человеческих поступков зиждятся не на интересах, а следуют из самой идеи живой человеческой души. В диалоге с Горгием платоновский Сократ утверждает, что государственное искусство относится к душе, но не к телу. Именно разные стороны души разделяют политическое знание на искусство законодателя и искусство судьи. Однако оба искусства остаются связанными между собой благодаря единству души, как, например, искусство врачевания и гимнастики, выделившись в самостоятельные виды деятельности, однако, все равно остаются связанными с одним и тем же телом (Горгий 464bc) ^{[26, c. 497-498]}. Впоследствии апелляцией к подобному аргументу прибегнет, как известно, Аристотель, о чем уже говорилось выше. Для Платона же поступки человека определяются врожденной структурой души или по-другому — неизменным характером человека. О чем свидетельствует т. н. «благородный вымысел» Платона, повествующий о примесях определенных металлов в теле каждого человека, что на физическом уровне предопределяло существо конкретного человека.

У платоновских душ три наиболее типичных общих начала: разумность, ярость, вожделение. Следовательно, полис как объединение людей имеет также три начала: совещательное начало, защитное и деловитое (Государство 440е-441а) ^{[7, c. 214, 215]}. У каждого начала две перспективы, как два геометрически противоположных направления движения из исходной точки. Таким образом, шесть возможных перспектив развития души предопределяют шесть возможных типов политических режимов: монархия (древнегреч. βασιλεία), аристократия (древнегреч. ἀριστοκρατία), тимократия (древнегреч. τιμοκρατία), олигархия (древнегреч. ὀλιγαρχία), демократия (древнегреч. δημοκρατία) и тирания (древнегреч. τυραννὶς). Именно эта простая, однако, весьма продуктивная теория зависимости практических перспектив от исходных качеств человека окажется наиболее убедительной для мыслителей последующих эпох. Поэтому оригинальная политическая философия Платона навсегда определит наше теоретическое знание о шести возможных формах государства. Спустя тысячелетия после открытий, сделанных Платоном, мы используем это знание в почти не измененном виде для характеристики типов политических режимов.

Третье, как было отмечено выше, платоновский Сократ очень близок к аристократическим позициям ^{[29, p. 34]}. Он менее всего симпатизирует демократии как правлению невежественного большинства. Рассуждения на этот счет приводит Ксенофонт в IV книге «Воспоминаний о Сократе» (Воспоминания о Сократе IV 36-40) ^{[30, c. 125-127]}. Однако для данной статьи наиболее показателен в этом смысле диалог с Критоном после суда над Сократом, в котором они оба рассуждают о значении мнения большинства для истины (Критон 44c) ^{[31, c. 98-99]}. Платон и Ксенофонт, как впрочем и Аристотель, по сути, говорят о противопоставлении невежественной демократии и политии, основанной на истине. Поэтому аристократизм Сократа необходимо понимать как симпатию к образованности правителя и отрицание коллективного, переходящего в тираническое невежества. Это, вероятно, плохо понимали обвинители Сократа, ставя ему в вину одновременно дружбу как с Критием — главой Тридцати тиранов, так и с его врагом Алкивиадом. Ксенофонт приводит фрагмент из речи обвинителя Сократа: «Двое бывших друзей Сократа, Критий и Алкивиад, очень много зла наделали отечеству. Критий при олигархии..., а Алкивиад при демократии» (Воспоминания о Сократе I 2.12) ^{[30, c. 11]}.

В любом случае, Сократ согласен с тем, что каждый город имеет свои особенные законы, и с тем, что существуют законы, которые являются общими для всех греков. Однако вывод из данных предпосылок он делает совершенно иной по сравнению с выводами софистов. Источником единственно верной истины не может являться разноголосая городская агора. Истина «попадает» в человеческое общество, восходя от божественной мудрости. Именно поэтому все человеческие законы, говоря современным политологическим языком, легитимированы едиными для всех людей божественными законами. Поскольку Гесиод и Гомер не противоречат друг другу, значит, не существует теогонической альтернативы, т. е. различного генезиса происхождения и бытия богов. Следовательно, только божественное знание является априори безальтернативным, и только оно, а не результаты человеческих споров и соглашений должно предписывать практические правила людям.

Однако как же определить, какие из политических законов ближе к божественным, т. е. ближе к истине? По мысли Сократа, это сделать довольно просто. Достаточно установить, законы каких городов древнее (Минос 318с) ^{[32, c. 399]}. Т. е. критерием истинности политического порядка является сохранность древних законов в наиболее неизмененном виде. Таким образом, города, в которых сохраняется власть аристократических потомков первых законодателей, опираясь на законы своих полубожественных предков, полученные, как в случае с Миносом, от самого Зевса, именно такие города являются образцами наилучшего политического устройства (Минос 321b) ^{[32, c. 402]}; ^{[33, p. 43]}.

Где же сочетались аристократия и древние законы? Такое положение дел закрепилось в Спарте, на Крите, в олигархических Фивах, Мегарах и т.д. А худшая форма правления установилась там, где законы меняются сообразно переменчивому мнению народа (демоса) или, что еще хуже, толпы (охлоса). Именно такая прямая, как сегодня говорят политологи, — партицепаторная демократия — стала политико-правовой традицией в Афинах ^{[34, p. 68, 70, 74]}; ^{[35, p. 67]}.

Непосредственным возражением аристократическому легизму Сократа мог бы послужить упрек в неизбежном наступлении общественного застоя в неразвивающихся древних политических системах, поскольку именно перемены открывают новые возможности для развития. Однако Сократ при всей философичности его теории тем не менее, как уже говорилось выше, находится в конкретном историческом контексте современных ему Афин, которые к тому времени потеряли все, чего достигли после исторических побед. Поэтому не древние законы были плохими и ограничивали возможности развития, а демократия с переменчивыми законами проиграла политическую конкуренцию стабильным аристократическим полисам и похоронила в Пелопоннесской войне все прежние достижения Афин. Следовательно, Спарта являет собой пример правильного политического уклада, а Афины — неправильного (Минос 318d) ^{[32, c. 399]}. Однако Сократ при всем его лаконофильстве не спартиат, а гражданин Афин. Его теория имеет значение только в контексте решения проблем афинской политики. Значит, помимо констатации утраты Афинами политической истины в форме собственных древних законов, установленных потомками Кодра, необходимо аргументированное практическое предложение по выходу из политического тупика. По сути, решением Сократа является идея подражания «тем, которые в настоящее время считаются первыми».

Логика его аргументации не так проста, как может показаться на первый взгляд. Сила и истина — явления не случайные. Они связаны необходимым образом. Практическим признаком обладания разумом является наличие силы, потому что сила есть следствие разумности ее обладателя. Спустя более полутора тысяч лет эта идея будет реанимирована мыслителями Просвещения, из которых Френсис Бэкон в своих «Священных размышлениях» 1597 г. выразит эту мысль наиболее рельефно: «знание само по себе — сила» (англ. knowledge itself is power) ^{[41, p. 95]}.

Таким образом, политфилософская концепция платоновского Сократа стоит как бы особняком по отношению ко всем существовавшим в то время олигархическим и демократическим теориям. Следовательно, к его оппонентам, Протагору и Горгию, можно прибавить вообще всех персонажей политических диалогов Платона, в мышлении которых Сократ всегда выявлял какой-либо теоретический изъян, ведущий их теории к ошибочным результатам. Например, можно добавить кратофила Фрасимаха, традиционалиста Кефала, эгалитариста Креонта, поклонника тимеи Алкивиада, тирана Крития, Лахеса, Ефтидема и даже очень важного, но, вероятно, вымышленного персонажа — Калликла. Если для иллюстрации сказанного вернуться к диалогу «Горгий», то, как пишет Вальтер Шмид, у, например, Горгия обнаруживается смешение понимания политики и риторики (Горгий 452d), а Пол путает истинно благородное и постыдное с социальным превосходством и неполноценностью (Горгий 466a), Калликл не понимает различия между знаменитостью и истинностью так же, как и различия между удовольствием и счастьем (Горгий 448с, 491e) и т.д. ^{[36, p. 4]}.

Как представляется композиционная задумка платоновских диалогов — это новационная для того времени и очень нетривиальная попытка перевести политическую борьбу в Афинах в регистр обсуждения теорий и философских предпосылок. Можно даже сказать — это конвертация в модус конкуренции политических программ. Все это нужно было для того, чтобы на уровне обсуждения теорий защитить город от возможных опасных экспериментов, которые сулили бы полису разорение и гибель.

3. Метод платоновской политической философии

После того как мы реконструировали концептуальные контуры политической философии Платона, остается, быть может, самый важный вопрос для понимания того, как работала его система знания, — это проблема метода. Как уже неоднократно подчеркивалось, в классической древнегреческой философии теория была методически отделена ее авторами от сферы практики. Это «отгораживание» выполняло функцию смысловой опоры для всей конструкции системы знания. Оно было несущей стеной философской системы. Барьер между теорией и практикой являлся технологически необходимым условием сохранения чистоты предмета теоретической философии. Он защищал истину от непредсказуемой гетерономности различных феноменов практики, а также обеспечивал сохранность истинных знаний от разрушающего воздействия опыта.

Таким образом, не предмет теории, как, например, идеальный полис, а философский метод оказывался тем единственным мостиком между теорией и практикой, по которому истинное знание «переходило» на сторону деятельности. Соответственно, «переправившаяся» с помощью метода истина начинала управлять практикой и формировать ее. Иного способа «заставить» теоретическую истину работать в политике, господствуя над мнениями и, самое главное, определять направление развития процессов, Платон просто не придумал. В предельно упрощенной формулировке можно сказать, что политическая философия — это, прежде всего, работающий метод, а уже потом предмет деятельности и ее условия. Поэтому проблема метода является краеугольной для любой системы мышления. Работоспособность метода или наоборот его неспособность выполнять работу является единственным доказательством того, что правильные поступки детерминированы истиной, а не переменчивым мнением. Если метод работает продуктивно, то, значит, в его основе лежит истина, иначе — ложь. Поскольку философия здесь уже целиком практическая, т. е. является ответственным решением конкретного философа-гражданина, а в более поздних диалогах — философа-царя, гарантирующего своими деяниями наилучшие практические результаты.

Очевидно, что в разговоре о методе политической философии Платона речь далее пойдет об известных сократических методах. Однако здесь необходимо подчеркнуть, что для политической философии и вообще для любой практической философии теоретические методы — это не множество, состоящее из трех философских методов, как в случае с философией Платона, а один сложный практический метод, в котором все его теоретические части дополняют друг друга. Они как бы вплетаются друг в друга и поддерживают взаимную значимость. Некоторые историки философии и поныне рассматривают сократические методы автономно. Например, как типы логики или методы познания ^{[37, p. 2-4]}. Но политический философ Платон, увы, не мог позволить себе подобную аналитическую сепарацию. Если истина работает, то она работает всем своим методологическим арсеналом. Если бы был четвертый или пятый метод и т. д., то они тоже бы все работали или не работал бы ни один. Таким образом, сократические методы не автономны друг от друга. Каждый метод является условием и предпосылкой для работы двух других.

Не имея возможности в данной статье продемонстрировать конкретные цепочки последовательного превращения истины в практическое знание, как, например, в известном разговоре из диалога «Теэтет» о частном и общем знании (Теэтет 146с) ^{[9, с. 197]}, я предлагаю ограничиться концептуальной схемой, раскрывающей задуманные Платоном методологические связи между иронией, диалектикой и майевтикой (древнегреч. μαιευτική).

Диалектика — это инструмент, выводящий на свет ложные знания других. Ирония не может этого сделать, поскольку сфера ее компетенции лежит во внутреннем мире мыслителя — в его сознании. Именно благодаря иронии Сократ узнал то, что он «ничего не знает», а с помощью диалектики он понял, что «другие и этого про себя не ведают». Значит, тот, кто не владеет иронией, не может называться философом. Ирония функционирует приватно как самокритика сознания. Как утверждает Платон, ирония говорит с философом «голосом гения», который, «что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает» (Феаг 128D-e) ^{[42, c. 76]}. Диалектика же, напротив, — это открытый инструмент, который предназначен для публичного «разорения гнезд невежества». Задача диалектики состоит в грубом опустошении хранилищ ложного знания. Диалектика беспощадна, когда она расчищает место в мышлении для знания. Это болезненное хирургическое удаление ложных мнений ^{[38, p. 59]}, необходимое для того, чтобы потом с помощью майевтики можно было зачать и выносить истину. Сократ говорит Теэтету, страдающему под натиском сократической диалектики, что «твои муки происходят оттого, что ты не пуст» (Теэтет 148е) ^{[9, с. 200]}.

Можно сказать, что без диалектики сократическая ирония была бы никому не слышна, а без майевтики еще и не видна. Она бы оставалась невидимой, скрываясь как бестелесный «призрак» внутри души философа. Сократ на этот счет говорит, что ремесло повитухи уступает его делу, ибо женщинам несвойственно рожать иной раз дитя, а иной раз призраков. Поэтому великая и прекрасная обязанность судить о том, истина ли появилась на свет или только ее призрак, доверена именно философам, а не повитухам. Но при этом Сократ просит Теэтета не выдавать его никому. Он специально скрывает свою майевтическую сноровку, потому что знанием плодоносить он уже не может как по возрасту, так и из-за страха оскорбить богов. Подобно настоящим повитухам, боящимся гнева Артемиды, бог понуждает Сократа лишь принимать роды истины, а самому же рожать ее воспрещает. Поэтому он только помогает зачать, выносить и потом принять знания у молодых умов по возрасту и по природным способностям пригодных для этого дела (Теэтет 149а-с) ^{[9, с. 200]}.

Ирония обеспечивала чистоту «зачатой» в сознании философа истины. Истина росла от состояния ее полного отсутствия — полного неведения (ничего незнания), до состояния живой мудрости, способной практически изменять мир вокруг человека. Диалектика снаружи, а ирония изнутри помогали майевтике. Обе они оберегали истинное знание от примесей ложных теорий.

Завершая реконструкцию метода платоновской политической философии, еще раз хотелось бы подчеркнуть, что приведенные выше рассуждения подчинены лишь цели показать, что теоретическая и практическая философия в классической древнегреческой системе мысли были связаны в единую систему благодаря методу, который, подобно мосту, одной своей стороной стоял на берегу теории, а другой — на берегу практики. Таким образом, метод являлся единственной связью между практическим опытом и истиной, которая таким способом не только определяла содержание человеческих поступков, но и осуществляла надзор за принимаемыми людьми решениями. Поэтому, например, для Ксенофонта — исторического свидетеля диалогов Сократа, теоретическое знание последнего напоминало скорее предсказания и божественные пророчества.

Вместо заключения

Основной вывод статьи состоит в том, что в классической древнегреческой философии практическая философия была всецело подчинена философской теории. Главной методологической особенностью древнегреческой практической мысли являлось ее строгое следование теоретическим предписаниям. В классической системе мышления теория выступала основой знания. Теория априори главенствовала над любым практическим знанием. Классическая практическая философия следовала за теорией, все ее функции были предопределены и обоснованы теоретически. Жесткую связь между теоретической и практической философией обеспечивал общий для теоретической и практической мысли философский метод, который, конечно, состоял из различных по логике и цели методик, однако, в сфере практических проблем он выступал как единый комплексный метод.

Классическая древнегреческая структура философской мысли оставалась эталоном на протяжении как минимум тысячелетия, и появление христианства в этом конкретном отношении не изменило практически ничего. Истину также легитимировали божественные законы, главный из которых был дан людям письменно, — Закон откровения (лат. lex divina). Другой закон — Закон Вечности (лат. lex aeterna) — являлся самоочевидным фактом, вытекающим из наличия божественного порядка. Этот закон, конечно, не был статичным нагромождением истин, но самой динамикой жизни он показывал, что существует план провидения с предъизбранной целью. Содержание плана было известно Богу и лишь немногим блаженным святым. По Естественному закону (лат. lex naturalis), все, что обитало на Земле, было разделено на мир людей и мир природы; это, в свою очередь, строго предопределяло способ жизни, предписывая животным существовать, борясь за выживание, а людям — жить общественной жизнью. Общественная жизнь людей сообразно божественным законам также производила свои — человеческие законы (лат. lex humana). Таким образом, по подобию божественной истины появился практический разум, и у общества появился свой закон — позитивное право.

Христианство восприняло божественный закон как учение (теорию), поэтому, по сути, вера стала средневековой практической философией. Патристика использовала множество методов дохристианской философии. Например, Блаженный Августин воспользовался методологией исторического свидетельства, опробованной греко-римским историком Полибием, только на место свидетелей исторических событий, свидетельствам которых Полибий мог бесконечно доверять, Августин поставил святых Апостолов, которым невозможно было не верить. Таким образом, история Сотворения мира, по Августину, инкорпорировала в себя методическую матрицу полибианской истории Рима, заменив в ней светских свидетелей исторических событий на Святых Апостолов, повествующих о схожих евангелических сюжетах. Показательным, как представляется, является аргумент Фомы Аквинского, который он приводит в «Сумме»: «В теории ум по необходимости соглашается с первыми недоказуемыми началами: ибо никоим образом не может согласиться с противоположным им ^{[15, с. 358-359]}.