Представления о секуляризме в современной конфессиональной теологии

Лепешкин Дмитрий Германович аспирант кафедры культурологии и изобразительного искусства Шуйского филиала федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Ивановский государственный университет», старший преподаватель кафедры богословия Религиозной организации — духовной образовательной организации высшего образования «Свято-Алексеевская Иваново-Вознесенская Православная духовная семинария Иваново-Вознесенской Епархии Русской Православной Церкви» 153012, Россия, Ивановская область, г. Иваново, ул. Марии Рябининой, 29 Lepeshkin Dmitrii Germanovich Postgraduate student, the department of Culturology and Visual Art, Shuya Branch of Ivanovo State University; Senior Educator, the department of Theology, Svyato-Alekseevskaya Ivano-Voznezenskaya Orthodox Theological Seminary of Ivanovo-Voznezenskaya Diocese of the Russian Orthodox Church 153012, Russia, Ivanovskaya oblast', g. Ivanovo, ul. Marii Ryabininoi, 29 uventus@internet.ru Другие публикации этого автора

Во второй половине XX – начале ХХI века конфессиональные теологи авраамической религиозной традиции предпринимают попытки нового осмысления феномена секуляризма с конфессиональных позиций. Это касается и исследования истоков секуляризации, ее причин и последствий, и сущностных характеристик секулярного в современном мире.

Дискуссии о секулярном как следствии христианского

Представление о секулярном как тому, что принадлежит дольнему (земному) граду, который находится в естественной оппозиции Граду Небесному, появляется в средневековой католической теологии. Столкнувшись с вызовами философии Аристотеля в трактовке мусульманских богословов, католическая традиция пережила так называемый аверроистский кризис, одним из итогов которого стала попытка «развести» богословие и философию.

Сигер Брабантский и Боэций, конечно, оставались в христоцентричном мировоззренческом дискурсе, но при этом именно они сделали первый шаг к обоснованию автономизации и индивидуализации человеческого разума как нечто самодостотачного и вполне отделенного от Божественного. Изменяются условия веры, по меткому выражению Ч.Тейлора «фон», вследствие чего вера из абсолютно естественного и необходимого превращается в лишь в нечто допустимое ^[1].

Сигер, предложив концепцию двух истин, по сути, попытался обосновать допустимость одновременно истин обоих градов – Земного и Небесного ^[2], что католичеством было воспринято как ересь. Боэций, а впоследствии и Фома Аквинский несколько смягчили формулировки: первый из них предлагает размежевать предметное поле философии и богословия ^[3], а второй усматривает в вере фундамент любого научного знания, через что снимает любое противоречие между ними ^[4].

Еще один средневековый теолог Иоанн Дунс Скот предлагает учение об унивокации, применяя понятие «сущее», равным образом и к субстанции, и к акциденциям, к Богу и к творению ^[5]. Представители радикальной ортодоксии – движения, объединившего христианских богословов различной конфессиональной принадлежности – усматривают в учении Скота начало признания католическим богословием секулярных идей ^[6], а то и вовсе обвиняют теолога в уничтожении традиционной онтологии ^[7]. Иными словами, радикальная ортодоксия рассматривает секуляризацию как ересь или даже неоязычество, возникшую в католической богословской среде, а затем распространившуюся и укоренившуюся в западноевропейском сознании.

Такая позиция представителей данного направления является существенным дополнением, если не дискуссионным парированием, утверждения ряда исследователей о том, что секуляризация есть следствие христианской веры ^[8-10]. Против такого понимания истоков секуляризации выступают и некоторые отечественные исследователи, рассматривая ее как явление антихристианское ^[11]. Подобный пафос сохраняется в конфессиональной теологии и при оценке явления секуляризма.

Католическое прочтение секуляризма

Второй Ватиканский собор (1962-1965 годы) признал за мирянами секулярный характер жизни и посвятил этому целую главу догматической Конституции о Церкви, отмечая необходимость и возможность апостольства мирян. Причем, рост «секулярных институтов посвященной жизни» объявляется по вдохновению от Святого Духа ^[12-14]. На полях собора обсуждалась чрезмерная идеологизация самого понятия секуляризма, что вызывало у соборян опасения ^[15].

И, действительно, в начале нынешнего столетия наблюдается некоторая радикализация взглядов католического богословия на секуляризм, понимаемый, прежде всего, как политическая и идеологическая доктрина ^[16]. Причем, данная идеология носит агрессивный по отношению к Церкви характер, так как имеет целью изгнать Бога из общества, а, в конечном счете, вернуться к идолопоклонству ^[17]. Данное заявление госсекретаря Ватикана со ссылкой на папу Франциска вполне коррелирует позиции представителей радикальной ортодоксии. В настоящее время существует опасность экспансии секуляризма, которая должна получить надлежащий ответ ^[18].

Впрочем, за публицистической риторикой следует и более взвешенный подход представителей собственно католического богословия. Ватикан позиционирует себя открытым к мировоззренческому диалогу. Например, кардинал Йозеф Ратцингер (будущий папа Бенедикт XVI) вступил в 2004 году в публичную дискуссию с Юргеном Хабермасом. Кардинал, указывая на неуниверсальность культуры секулярной рациональности, признает таковую и за христианской культурой. При этом, конечно, акцентирует внимание на том, что секуляризация не может быть воспринята всем человечеством ^[19].

При этом католические богословы указывают и на факт воинствующего секуляризма, который они определяют как лаицизм. Председателя Конференции католических епископов России архиепископ Павел Пецци подчеркивает упоминает лаицизм наравне с фундаментализмом, так как они одинаково ненавидят свидетельство христиан в наше время. При этом лаицизм – это идеология, которая априори нацелена на уничтожение религии как таковой ^[20-21].

Папа Бенедикт XVI более сдержан в оценке лаицизма, расценивая его как идеологию построения государства чистого разума, отделенного от всяких исторических корней ^[22]. При этом он все-таки отмежевывается от «либеральных» решений Второго Ватиканского собора, отмечая, что результаты деятельности собора жестоко обманули ожидания всех ^[23]. Отсюда взгляд на секуляризм, как на вызов, на который нужно дать ответ, причем, совместно с Православной Церковью ^[24].

Православный взгляд на секуляризм

Русская Православная Церковь рассматривает сегодня секуляризацию, прежде всего, как «экспортный» продукт Западной цивилизации. Причем, этот мировоззренческий экспорт проводится намеренно, с целью «разрушить внутреннее духовное ядро других цивилизаций, лишить их самоидентификации и воли к продолжению самобытного существования» ^[25].

Иными словами секуляризационные процессы являются (в терминологии Освальда Шпенглера) псевдоморфозом для не-Западных культур. И можно со всей очевидностью говорить об управляемости данного «экспорта» ^[26]. Политику, ориентированную на эффективность этой управляемости вполне можно именовать секуляризмом.

А.В.Щипков, развивая мысль, настаивает, что секуляризм есть навязывание норм и ценностей, якобы вытекающих из традиции секулярной мысли в качестве новой квазирелигии ^[27]. О двойственной природе секуляризма говорит и митрополит Иларион (Алфеев): с одной стороны, это агрессивный воинствующий секуляризм, который является своего рода псевдорелигией, а с другой стороны, это принцип светскости, принципиальной нейтральности по отношению к религиозным убеждениям и другим мировоззрениям и жизненным установкам, к религиозной практике. Секуляризм как принцип светскости ставит целью вытеснение религии из общественной жизни и помещение в некое особое пространство, за пределы которого она не должна выходить ^[28].

Автор наставивает, и здесь он вполне содидарен с Бенедиктом XVI, что мировоззренческая установка и историческая практика секуляризма не является универсальным всеопределяющим началом жизни современных обществ и их членов, хотя и претендует на это ^[29].

Наконец, Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл отмечает, что радикальный секуляризм тоталитарен по своей сути, так как ис­клю­ча­ет лю­бую иную точ­ку зре­ния и пред­по­лага­ет, что весь мир должен выс­тра­ивать­ся по мо­дели, оп­ре­деля­емой эли­тами не­кото­рых стран. В этом смысле его возможно рассматривать в связке с таким явлением современности, как терроризм ^[30]. О парадоксальной тождественности радикального секуляризма и религиозного экстремизма пишет и митрополит Иларион (Алфеев) ^[31]. И в этом позиция Русской Православной Церкви близка к католическим сравнениям лаицизма с фундаментализмом.

Исламское понимание секуляризма

Секуляризм воспринимается как экспортный продукт с Запада, в чем есть сходство с его православной трактовкой. Главная идея секуляризма распознается как отсутствие у религии власти над жизнью. Что автоматические противоречит исламскому вероучению, ибо религия есть милость Всевышнего, а в самом Коране не упущена ни одна деталь (Коран, 6:38).

При этом, стремясь к отделению религии от жизни и, прежде всего, от государства, секуляризм не является рациональным движением. Секуляристы сопоставляют ложные утверждения, тем самым приходя к ложным выводам и результатам; выдвигают утверждения, которые вообще не имеют отношения к здравому смыслу; устанавливают для себя правила, которые не сходятся с логикой и не являются логичным выведением итогов из тех или иных утверждений. Иными словами, секуляризм выводится за рамки научного знания ^[32].

В этом смысле, современные мусульманские богословы близки к определению секуляризма, данному в середине прошлого века виднейшим представителем «исламского пробуждения» Абу-л-А‘ла Маудуди: удаление религии из общественной жизни в жизнь частную. Понимаемый таким образом секуляризм, по мнению богослова, составляет наряду со своесткой государственностью так называемый «Фасад» – общественный порок, против которого необходимо бороться ^[33].

Воспринимая секуляризм, как сугубо западное явление, мусульманские теологи считают, что христианство вполне может его принять, хотя бы в силу того, что в самом Евангелии (Мф. 22:21) жизнь делится на часть, посвященную Богу, и часть, посвященную государству (знаменитое «кесарю кесарево»). В этом смысле, их взгляды отчасти совпадают с представителями радикальной ортодоксии и теми исследователями, которые выводят истоки секулярного из самого христианства. Для мусульман же принятие секуляризма означает отказ от Шариата и ислама, в целом. Секуляризм равнозначен атеизму ^[34]. Именно поэтому, для исламской культуры секуляризм нехарактерен, прежде всего, в силу отсутствия проблемы столкновения Церкви и государства. Данная проблема сугубо западно-христианская, где секуляризм принимает форму религии, чьи адепты – атеисты, но не безбожники ^[35].

Традиционный иудаизм о секуляризме

Современный иудаизм очень многолик. Наряду с ортодоксией присутствует модернизм и даже секулярный иудаизм, выступающий за «еврейство без религии». Однако традиционный иудаизм все-таки выработал определенные представления о феномене секуляризма и отношение к нему. Религия, не являясь единственным источником истины, остается основным источником смысла, а потому религиозная вера является фундаментальной для всей западной цивилизации, не отрицая все ее достижения, включая науку. Но смысл все-таки первичен, так как свобода от него ведет к внутреннему моральному разложению свободных обществ. При разрыве религии и науки, при элиминации первой стараниями второй разрывается человеческая связь, что таит в себе потенциальную опасность для всего человечества. Не случайно в современном иудаизме до сих пор актуальна древняя раввинистическая максима: «Пусть они не верят в Меня, но следуют Моей Торе. Если они изучают Мою Тору, ее свет вернет их ко Мне», – считает главный раввин Великобритании лорд Джонатан Сакс ^[36].

Современная иудейская ортодоксия, по мысли раввина доктора Алана Брилла, занята поисками способов соединения множества фрагментированных частей нашего постмодернистского существования обратно к духовности и чувству Божественного. Иными словами речь идет не об отрицании секулярного, а о его проживании с возвращением к исконным смыслам, но без отрицания очевидных достижений внерелигиозного опыта ^[37]. В известной степени, возможно говорить об идее синтеза религиозного и секулярного в реалиях современности.

Выводы

Теология всех рассматриваемых конфессий видит истоки секуляризма на Западе. Радикальная ортодоксия даже фактически усматривает их в самом христианстве (в этом с ними солидарны исламские теологи), точнее в одном из направлений католической богословской мысли, превратившейся в ересь (прежде всего имеется виду Иоанн Дунс Скот и в меньшей степени сторонники аверроизма).

Представители католической традиция, после некоторых уступок секулярным тенденциям, сделанных на Втором Ватиканском соборе, вновь заняли более консервативную позицию, сравнивая секуляризм с фундаментализмом и отказывая ему в претензиях на универсальность.

В этом католическая богословская мысль смыкается в православным богословием. Впрочем, ряд православных богословов идут еще дальше: они склонны рассматривать секуляризм не просто как идеологию, нацеленную на достижение полной элиминации религии из общественной жизни в сугубо частную, но и как квазирелигию, которая, на самом деле, чужда принципам светскости.

Исламская теология, считая, что секуляризм – сугубо западный продукт смыкается с православным пониманием проблемы его насильственного и управляемого экспорта, что считает серьезным вызовом. При этом, мусульманские богословы все-таки не видят серьезных оснований для укоренения секуляризма в исламской среде, так как для нее нехарактерно противопоставление религии и государства, религии и общества. В секуляризме исламское богословие склонно видеть не более чем идеологию, иной раз – лишенную здравого смысла.

Наконец, иудейская умеренная ортодоксия видит в секуляризме вызов традиционным смыслам, которые являются фундирующими для человеческого сообщества. В этой связи они выступают за некий идеологический консенсус между верой и секулярной современностью.