Онтологическая этика В.В. Бибихина

Бабанов Алексей Вячеславович кандидат философских наук младший научный сотрудник, сектор философских проблем социальных и гуманитарных наук, Институт философии Российской академии наук 109240, Россия, Московская область, г. Москва, ул. Гончарная, 12/1, ауд. 425 Babanov Aleksey PhD in Philosophy Junior Scientific Associate, the sector of Philosophical Problems of Social and Humanitarian Sciences, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12/1, aud. 425 babanovaleksey@gmail.com Другие публикации этого автора

1. Некоторые особенности философии В.В. Бибихина.

Владимир Вениаминович Бибихин – один из тех немногих, предназначение которых состояло в том, чтобы быть философом, несмотря на всю двусмысленность данного самоназвания, как и положения в социуме. «Быть философом» – на это мало решиться, захотеть, нужна еще удача, дар и неимоверный труд по вынашиванию и рождению собственной мысли. «Мысль у Гегеля – это домашнее вхождение в свое, собственное единственным, своим вхождением» ^[4] – этими словами В.В. Бибихина можно охарактеризовать и его собственную мысль. У философа свой собственный язык и путь в философии. Не только Аристотель, Хайдеггер или Витгенштейн оказываются «своими», по-своему продуманными и понятыми в философии В.В. Бибихина, но и сам русский язык становится сподручным, близким и интимным, хранящим глубину смысла и подсказки для понимания.

Как подходить к мысли В.В. Бибихина? Вопрос важный. Как замечает А.В. Михайловский: «работа мысли В.В. Бибихина подчеркнуто неметодична и неаналитична» ^{[8, с. 307]}. Логический анализ его текстов, которые в большинстве своем являются конспектами семинаров, то есть создавались с оглядкой на слуховое восприятие, на звучание в естественном потоке речи, дело неблагодарное, да, наверное, и не нужное. Этот анализ скорее оставит нас с пустыми руками, хотя и, вероятно, покажет формальную противоречивость положений текста или сомнительность некоторых авторских догадок и формулировок. Потому единственно продуктивный путь – отдаться мелодии, звучащей в этих строках, стать захваченным настоящей мыслью по-своему думающего человека (в основе такого подхода лежит «герменевтическая установка», согласно которой нужно доверять автору, внимательно читать его текст, следовать за его мыслью, замечая при этом сложности и трудные места – в конечном счете, стать причастным тайне мыслящего человека). Тогда окажется, что эта живая мысль строже любой формальной логики, в том смысле, что она всегда «настроена» на целое или держится тех главных целей («узнай себя», «добейся успеха-спасения», «прими мир»), которые ей открылись, лишь иногда сбиваясь и упуская основную настроенность, но потом снова возвращаясь к себе. Но и само отклонение от настроения целого как цели входит в существо дела. Перед нами не машина разумения, способная «перемалывать» и объяснять все, попадающееся ей на пути, по типу диалектического метода Гегеля. В мысли В.В. Бибихина читатель может встретить свою собственную чуткость и непредвзятое детское внимание к вещам в мире, восхищенное удивление перед тем, что все есть и есть именно так, а не иначе. Захваченное целым миром удивление – ведущее в его текстах, также как и стремление всегда и везде преодолеть разрыв между субъектом и объектом, снять привычную дистанцию научного исследователя, занимающего исключительную позицию отстраненного наблюдателя, и узнать в том, о чем идет речь, самого себя.

В.В. Бибихин не строит очередную философскую систему. В его записанной на бумаге живой речи мы обнаружим внимательный разбор – своего рода деконструкцию мыслительных нагромождений академической истории философии, а также привычного, ничейного мышления, в которое со всех сторон, как в вещество мира, погружен и сам мыслитель. Своей деконструкцией В.В. Бибихин продолжает дело философии Хайдеггера. Он выпутывает свое сознание (хотя это слово В.В. Бибихин не любил) из свалки мертвых штампов, мыслительных конструктов (ens rationis), разбирает общепринятые места в истории философии, показывая их неочевидность и насущность иного прочтения. Порою в мыслительные конструкты с неизбежностью превращается и его мысль, тогда разбору должна подвергнуться уже она, пока взгляду не откроется предельное для понимания, искомое начало мысли и бытия. Именно здесь - на грани сна и яви, на границе понимаемого – может преобразоваться весь строй привычного мышления, а внимание обратиться на то, что уже есть само собой.

Открытый взгляд В.В. Бибихина на все привычное позволяет увидеть известные философские темы (мир, собственность, сознание, материя, истина, свобода и т.п.) с неожиданной стороны. Однако для этого читателю недостаточно занять еще одну, новую точку зрения, якобы разделяемую автором. По сути дела, чтобы быть с В.В. Бибихиным, понимать его темы и сюжеты, нужно самому осуществить «сдвиг в присутствие» ^[2], выйти из привычного, почти всегда «вхолостую» рефлексирующего самосознания в иное пространство, называемое в его текстах по-разному, например, «пространство странности» ^[2]. Нужно «развернуться» от вторичной рефлексии к прямому видению.

2. Онтологическая этика.

Необходимо сказать, что философия В.В. Бибихина ничего не даст нам как просто еще одна философская теория. Однако она может дать многое, если только понимать ее шире дихотомии теоретическое-практическое. Мышление здесь осуществляет себя как практика практик (согласно формуле: «для религиозного человека все является действием») и на каждом своем шаге обращено к такому началу, которое само «до» различения теории и практики. Его философия – не интеллектуальное занятие, теоретизирование, а сплошная (тотальная), через слово, реализация возможности быть, хранение дара жизни на высоте его самого (как божественного дара, таланта – см. притчу о талантах в Евангелие от Матфея).

Конечно, мышление В.В. Бибихина онтологично, то есть спрашивает о бытии, ищет бытия и в лучшие моменты исходит из него. И здесь же, в сыром опыте «прикосновения», «чуяния» бытия, заключен определенный этос, который оказывается необходимым и даже первичным для этой обращенной к первому началу мысли. Уже сама по себе мысль понимается В.В. Бибихиным как поступок, или как то, что всегда содержит в себе возможность свободного поступка. Из подлинной мысли человек внезапно «оступается» в поступок: «Внезапная решимость, благородная способность поступать просто входит в мысль как само существо мысли. Мысль это то опасное, откуда один шаг до поступка, или даже не шаг, а мысль это то, откуда люди оступаются в поступок» ^{[6, с.10]}. Этос присущ настоящей мысли, которая, если только человек чуток и открыт к ней, способна совершить переворот в привычном видении мира, то есть переменить мышление, а значит изменить и поведение. Понимая это, В.В. Бибихин не проводил четкой границы внутри философии, выделяя этику, эстетику, гносеологию или онтологию. Он слушал мысль, всегда рискуя ошибиться и остаться ни с чем.

Осуществляемый В.В. Бибихиным как будто бы в самих текстах и захватывающий внимательного читателя «сдвиг в присутствие», «выход» на простор мира коррелирует с ведущим принципом-требованием «узнай себя». Для В.В. Бибихина принцип «узнай себя» является также критерием строгости философской мысли, который обязывает ее узнать познаваемое как свое: «Гляди на вещь, пока не увидишь в ней свое; пока не убедишься, что она ты сам; пока не узнаешь себя» ^[7]. В этот критерий заложен механизм против интеллектуального грабежа ^[7], неподлинности-поддельности мысли.

Философия В.В. Бибихина действенна еще и в том смысле, что сама ее внутренняя связь, развертывание вызвано особым уморасположением – «метанойей», переменой ума. Эта перемена ума узнается и как сдвиг в присутствие, и как удивление-открытость миру (что подразумевает хранение присутствия, ускользающей истины-тайны), и как искусство «умного незнания». Школа философии, которая необходима, так как дисциплинирует ум, это наука незнания, удивления миру. Наука незнания, также как и внимательное чтение (например, как В.В. Бибихин читает Платона ^[3]), открытый диалог с другим были техникой, школой мысли самого В.В. Бибихина. Все это опять же делает его философию не просто интеллектуальным «продуктом» личности или своего времени, а индивидуальным поступком.

Сейчас у читателя есть возможность обратиться к тексту философа, непосредственно посвященному этике. Курс по этике, названный «Правда», был прочитан на философском факультете МГУ в 1998-1999 гг. (он пока не опубликован полностью, только первые семь глав ^[2]). Этот курс задумывался В.В. Бибихиным как связующее звено для двух своих предыдущих курсов: «Начала христианства», посвященному «разбору оснований религии в исходном смысле закона» ^[2], и курса «Лес», в котором осмысливается феномен живого существа, усматривается закон живого в смысле успеха, спасения (удачи). Согласно В.В. Бибихину, этика-правда соединяет закон религии и закон биологии ^[2]. Закон религии (спасение) понимается как продолжение закона биологии (успех, полнота живого). А этика понимается как своего рода новая, возрожденная аристотелевская этология – «наука о поведении живого, включая человека» ^[2].

В этом курсе лекций В.В. Бибихин называет свою этическую мысль онтологической. Ведь она имеет дело «не с тем, что должно быть, а с тем, что есть» ^[2] и, тем самым, «позволяет осмыслить свободу как необходимый поступок» ^[2], на который человек обречен. Парадоксальность онтологической этики в том, что человеку необходимо достичь, реализовать то, что уже и так есть, само собой – «автоматически». И не просто есть в потенции, а как первая, ускользающая от схватывания сознанием, действительность – например, генетическая программа, диктующая человеку поступать самоотверженно, морально, ради рода. Как отдельный индивид, человек жаждет быть, исполниться бытием, хотя, казалось бы, он и так есть. Однако препятствием к полноте оказывается сама отдельность индивида, его неполная включенность в род, в спонтанность природных программ.

Правда узнается В.В. Бибихиным как забытое в культуре, естественное тождество человека и мира. Нравственные требования, укоренные в самом устройстве живого существа, нацелены на возращение к тождеству, на преодоление отдельности индивида: «Перед живым стоит задача вернуться туда, куда собственно нельзя вернуться. Открывшемуся зрению все странно, то есть отстранено и образует самим фактом увидения пространство как невозможность восстановления тождества. Невероятность предприятия жизни требует развернуться, показать себя, то есть распасться словно для того, чтобы сделать воссоединение предельно трудным, а потом добиться его» ^[2]. Правда тождества с миром проявляется еще и как единство человека и его поступка, которое имплицитно содержится, например, в золотом правиле нравственности (об этом далее).

3. Культура и пространство странности.

В.В. Бибихин хочет понять, увидеть суть живого существа «in vivo», а не «in vitro». Для этого им выбрана феноменология как метод чуткого наблюдения феномена живого: не только поведения синицы или кота ^[2], но и той жизни, которой является каждый человек. Этика как этология в аристотелевском смысле извлекает правду из осмысления феномена живого существа.

В согласии с ведущим требованием «узнай себя» В.В. Бибихин не отделяет человека от животных. У последних еще можно поучиться правде, существованию, не знающему обмана, не подставляющему вместо себя другого ^[2]. Однако для В.В. Бибихина и человеческий младенец таков же: он не ведет себя и беззащитно открыт целому миру (по наблюдению-догадке В.В. Бибихина, маленькие дети живут в нетронутой новизне мгновения, в чистом присутствии), в отличие от связанных привычками поведения взрослых. Перед взрослым стоит насущное требование «разоружиться», чтобы жить по правде, то есть вернуться к опыту ранней беззащитной открытости.

Что значит быть правдивым для живого существа? Это значит быть естественным, полностью совпадать со своей природой, в инстинктах, ритуалах, самопожертвовании ради рода достигать «энтелехии» – полноты собственного существования. Таковой полнотой обладает все живое, в той мере, в которой оно есть спонтанный природный автомат, самодвижущееся (об этом далее). В.В. Бибихин замечает, что человек, и, возможно, еще некоторые виды животных, например, шимпанзе – случай особый ^[2]. Так как человек имеет отношение к себе и миру, его отдельный взгляд создает промежуток (или взгляд создан промежутком ^[2]) – странное пространство между взглядом (наблюдателем) и видимым (наблюдаемым) – который дает возможность выстраивать стратегии поведения, манипулировать предметами и обрекает человека на историческое существование. Говоря по-другому, именно (само)сознание делает человека отделенным от себя, не совпадающим с собой – неестественным. В особенности это верно для культурного человека, который научился себя «вести».

Самосознание и рефлексивное мышление предполагает раздвоенность, дистанцию между мной и мной («два-в-одном» – разбору смысла данного термина Х. Арендт в книге «Жизнь ума» посвящает отдельный параграф ^{[1, с. 177-192]}). Странность пространства, как и порядок культуры, возможна только потому, что человек не совпадает со своим бытием, имеет к нему отношение. Так случилось, что человек отделился от настоящего (здесь и теперь), от жизненного мгновения сознанием. Он отделен от настоящего и поэтому прикован к прошлому, ведь любая отдельность, любая операция над жизнью обращает на себя взгляд, требует «отметки» ^[2]. C отдельностью от самого себя и своих орудий у человека появляется история: «он вынужден взять себя на учет и под контроль, потому что не слился со своим собственным бытием подобно животному, но из честности хочет записывать свой нарастающий долг перед бытием. История – единственный оставшийся человеку способ не упустить бытие безвозвратно» ^[2]. Однако так он не знает себя. История говорит ему самим фактом своего существования, что человек себя забыл и ищет, отмечает, записывает свой «долг перед бытием». Благодаря истории, историческому мышлению (осмыслению своего прошлого) человек способен увидеть, что бытие им упущено. Или что он всегда не совпадает с самим собой. В этом безусловная польза истории.

Итак, история как феномен указывает на то, что человек отделен от жизненного мгновения сознанием. Это значит также, что все, с ним происходящее, происходит как бы и не с ним, то есть не полностью его затрагивает. Из-за дистанции между наблюдаемым и наблюдателем возможны отметки, фиксирующие прошлое, выстраивающиеся в последовательность событий. История происходит «как бы» со мной (ложь культуры), то есть не совсем со мной: ведь я мыслю об этом, как о противолежащем, вынесенным «передо» мной и ставлю на нем мету. Я и самого себя способен сделать таким объектом рассмотрения, орудием: в предельном случае не только рука или трактор, но и «сам себе человек тоже может быть орудием – взгляд тоже может быть увиден и после этого сделан отдельным от самого себя»^[2].

Главный признак человеческого вида, о котором главная забота нашей культуры, школы, дисциплины – это отдельность человека от орудий: «У человека развилось новое орудие: отдельность от орудий» ^[2]. Взгляд, создающий (или созданный) пространство «между», или просвет мира, в котором человек находит себя, является необходимым условием любой орудийности, начиная от использования кисти руки для манипуляции с предметами, кончая современной техникой. Способность отделиться от своих собственных орудий позволяет относиться к самому себе, рефлексировать-осмыслять свое видение, разбивать мир на области объективного научного познания, проектировать будущее, в конце концов, создавать сложные технические устройства, с помощью которых человек становится способен направлять и использовать силы природы. Именно отдельность от собственных орудий делает человека неестественным, отделяет его от спонтанности природных процессов. И по отношению к другим видам живых существ ставит его в исключительное положение обделенности и ущерба, неполноты.

Вслед за Ницше естественная правда (правда природного естества) противопоставляется В.В. Бибихиным искусственности культуры. После внимательного разбора оказывается (по правде), что в культуре правды нет. Культура, как почти один сплошной слой сделанного-поддельного, маскирующего, оформленного скрывает страшную (для самой себя) правду, являющуюся условием существования самой культуры – пространство странности. «Он странный какой-то, с ним лучше не общаться» – в этой расхожей фразе отражена оценка человека как странного, то есть какого? Какого-то не такого как надо, не стоящего в строю, «не как все». Мир и есть, подобно одинокому и не принятому другими странному человеку, такая отдельная от всего странность. Мир есть как «зазор», просвет «между», созданный (или создавший) видением-пониманием, таким же отдельным, как и он сам. Странно, что есть мир и тот, кто в нем себя находит, странно – само пространство этого самонахождения. Странность – удачное философское слово В.В. Бибихина, ведь оно указывает не только на удивительное существование такой «вещи» как мир, но и заставляет слышать в нем пространство, странствие, путь.

Тематизация странности, осуществленная В.В. Бибихиным, дело само по себе необычное. Для него странность не является результатом усилия по изменению своего видения или технического литературного приема (В.Б. Шкловский). Она онтологически первична: все и всегда окутано странностью как туманом, любое движение (в том числе мыслей и чувств) как бы помещено внутрь странного пространства. Само это пространство не-метрическое и называется философом, например, словом «лес». Что такое метрика? Тема метрического пространства или «расписания» поднимается В.В. Бибихиным в разных работах. В широком смысле это культура, с ее формами и смыслами. На личном уровне – это жизнь под диктовку людей или «как принято» в обществе (можно провести параллель с «Das Man» Хайдеггера). На общественном уровне – это сложная, многоаспектная деятельность социальных структур, скрепленных общим календарем, иерархией, правилами коммуникации. Существование внутри таких структур расписано, встроено в общую сетку координат, которая открывает индивиду множество возможностей выбора, своего рода иллюзию свободы, но в большей степени жестко программирует его мышление и поведение. Человек, помещенный в структуры метрики и живущий исключительно внутри расписания, не видит странность. А выход за рамки этих структур, если он вообще в какой-то мере возможен, делает человека маргинальным, неудобным элементом, самим фактом своего неудобного, странного существования обесценивающим порядок социума, от которого он откололся. Однако правда именно за такими странными индивидами, которые, как, например, юродивые в православной традиции, могут нарушать все правила приличия, а иногда и общепринятой морали, однако быть для других тихим или кричащим укором совести. Такие индивиды не ведут себя стратегически, не делают себя орудием своей планирующей воли, а бросают себя в странность или дают правде «леса», в значении первоматерии, самой действовать «через них». По-настоящему, может открыться, что никакого отдельного от природных, «лесных» программ, искусственно созданного расписания человеческого социума не существует, за ним только ложь. Поэтому правда так неудобна и гонима в социуме.

Интересно, что мир, как первое условие существования культуры, в этой же культуре забывается как странный. Правда мира или пространства странности вытеснена в культуре, в социуме с его расписанным календарным временем, как то, что странным образом есть помимо любых схем-расписаний. В метрическом пространстве культуры мир всегда уже как-то проинтерпретирован и понят, зачастую самым удобным и односторонним образом: «этот странный человек, может быть, маньяк или чудак, сумасшедший, в любом случае лучше держаться от него подальше». Подобная мысль по поводу мира в целом, в который он уже включен, может промелькнуть у человека, мыслящего как принято в социуме, однако он гонит ее, держится от мира «подальше», а чаще всего просто-напросто занят. Однако подальше держаться от того, что так близко, по-настоящему не получается: правда даже своим отсутствием (в человеческой душе или в обществе) дает о себе знать. Вспоминается мысль Хайдеггера о бытии в европейской метафизике: то, что прочно забыто, присутствует своим отсутствием ^{[9, с. 342]}.

В отличие от содержания нашего окультуренного сознания, организм человека, его живое тело все еще принадлежит антикультурному, «первобытному» началу – лесу. Помимо прочего лес проявляется в культуре как «сырая страсть», боль или радость, в которой растворяется отдельное «я», как всепроникающее, бессознательное чувство единства со всем, подобно включенности человека до осознания в род, государство, природу. Это свое, подлинное, но и страшное, непривычно странное – внеисторическое. Чтобы попасть в такой «лес» (символ мировой жизни), не надо идти в обычный лес, уезжать из города на «природу». Достаточно обратить внимание, что мы уже в нем, что он обступил нас «снаружи» и растет «внутри» (как автомат живого тела). Лес – это и есть пространство странности, самодвижущийся автомат мира. Мы в него включены. А социо-культурное расписание – это то, что придумано людьми.

Возникает вопрос: если все так, если мир – это один сплошной «лес», самодвижущееся целое, то как возможна культура, личина, неправда? По свободе человека отклониться от мира или как результат своего рода ошибки, сбоя автомата живого существа? Или родственный вопрос в другой плоскости: почему человек способен притворяться, обманывать, быть иным? Согласно В.В. Бибихину, ответ Ницше в следующем: «Ницше видит причину сбоя культуры в жадности к созданиям своего воображения, в желании дать им, а значит себе тоже, больше жизни и бытия чем у них, временных, есть. Неистина культуры в том, что она спешит, настойчиво приписывает своим созданиям истину» ^[2]. Дело в воображении, являющимся условием несовпадения с собой, которое собственно и привело к заброшенности человека в такое рискованное предприятие как история.

Метрика, ложь, скрывание правды возможны из-за отстраненности от самого себя, из-за возможности помыслить себя иным, представить, вообразить иное положение дел. Говоря проще, ложь, как и культура в целом, возможна из-за того, что человек всегда как-то относится к самому себе, имеет отношение. Все наши моральные «надо», также как и причины неистинности культурного человека, можно объединить под рубрикой «отдельности человека от своего орудия» ^[2], то есть отдельности, отстраненности человека от самого себя. Так мысль Ницще о приписывании бытия созданиям своего воображения развивается В.В. Бибихиным до усмотрения в отстраненности от себя и от всего, с чем человек имеет дело, главную причину лжи и неподлинности культуры.

Однако любая ложь и неправда являются привативной перспективой правды, они указывают на нее: правда и среди неправды остается ведущей, главной. Поэтому В.В. Бибихин не призывает к отказу от культурного состояния и возвращения к первобытному, якобы более естественному, истинному. Это не только не нужно, но и невозможно. Зато возможно увидеть в культуре, в искусственности сознания современного человека указание на ту правду, которая всегда уже есть и которую культурный человек забыл: это правда в спонтанности живого существа, в его слитности с миром. Культуру, ложь, искусственность можно вдруг увидеть по-другому, как включенную в автомат мира, а значит «спасенную», совпавшую с целым. Правильным будет утверждение, что есть культура, общество, государство за пределами схем рассудка и воображения: это те же структуры общего мирового автомата, самодвижущейся природы. Расписание или культура подражает природе, ее спонтанной программе. Вслед за В.В. Бибихиным можно сказать, что есть общество и общество, культура и культура. Первые – подделки человеческого воображения, продукты идеологии, интерпретации, однако же влияющие, формирующие «поверхностное» сознание и поведение индивида, вторые – то, что скрыто и работает помимо любых интерпретационных схем и моделей само.

Вопрос методологии: как это «само» можно познать и можно ли вообще познать, если оно всегда ускользает, предельно для схем рассудка и воображения? Очевидно, что познать на уровне понятия или образа нельзя, но можно узнать как свое, потому что человек – «я», «ты» – не другое чем это «само». Потому что человек уже существует в мире, в целом самодвижущемся автомате. Своего рода герменевтический круг: себя я узнаю в целом мире, а мир узнаю в себе. «Самое само» нельзя познать как противолежащий субъекту объект, такого объекта в мире нет, но я его уже «знаю» как свою интимную суть, потому что до сознания и рефлексии включен (захвачен) в это «само» – в мир. Поэтому главное требование такой философии: «узнай себя». Что предполагает также выйти за рамки привычной схемы субъекта и объекта познания.

Также как есть две культуры, есть и два «я»: «я» как отдельная личность и «я» как мир. Второе правда, первое ложь? Если видеть только первое, то оно ложь. Если же понять первое как «образ и подобие» второго, мирового «я», или даже путь, знак, указывающий на это второе «я», то первое «я» в своей отдельности оправдано, обрело смысл. Моя энтелехия как отдельного живого существа – это мир. Говоря иначе: если увидеть свое индивидуальное бытие как внутримировое. Уже поэтому все, что встречается в мире, не другое мне.

Это видение себя в мире противоположно распространенному сегодня популярному взгляду, что внутри меня – целый мир, неимоверное внутреннее богатство. Не нужно думать, что для нас все так просто: мир нам никогда не дан, он скорее задан как предел, горизонт нашей мысли и бытия. А горизонт – не то, чего можно достичь, чем можно овладеть или сделать объектом сознательных манипуляций. Миром человек не владеет, он узнает себя в нем. Индивиды как отдельные «я» никогда не будут равными ни по способностям, ни по положению в обществе, но как мировое «я» каждый человек имеет равное с другим «онтологическое» достоинство. В этом, пожалуй, можно увидеть реальный гуманизм онтологической мысли, в отличие от известного новоевропейского гуманизма, провозгласившего высшей ценностью внутреннее богатство и уникальность отдельного человека, автономию личности (вспомним критику гуманизма Хайдеггером в знаменитом «Письме о гуманизме» – в этом В.В. Бибихин ему созвучен).

4. Взгляд и природный автомат.

В.В. Бибихин понимает человека (как живое существо) как «взгляд», видение. От того, каково это видение, зависит главное в человеческом мире: в политике, науке, обыденной жизни. Взгляд задает направление и расчерчивает пространство дальнейшей деятельности, определяет ее смысл, возможность понимания. Взгляд всегда открыт собственной ситуации в мире, которая требовательно призывает принять ее и спасти. Однако индивид может не только видеть или не видеть истину о своем положении в мире, но и, что бывает гораздо чаще простой слепоты, видеть и не признавать: «Годами может незаметно тянуться непринятие мною за правду всего моего положения в мире. Мое тело встает, едет на службу, женится и его странность почти не задевает моего наблюдающего взгляда. В "Смерти Ивана Ильича" Толстого показано, как трудно дается правда меня здесь» ^[2]. И все же признание-принятие всегда вторично, идет следом за видением и без последнего не бывает. Чтобы увидеть небывалость своего существования во вселенной, которая ведь как-то обходилась без нас почти четырнадцать миллиардов лет, нужен взгляд, глаза. Они могут меняться, если культурное сознание им позволит (оставит видение в покое), если взгляд будет открыт смене аспектов мира.

Я как живое существо не просто должен, а это необходимо для успеха, спасения моей жизни, увидеть себя, воссоединиться с собой. С кем – с собой? С тем собой, что уже всегда есть, раньше моего сознания себя, образа себя, отношения к себе – с пространством странности, с спонтанным автоматом мира. Принять мир полностью, воссоединиться, по-видимому, невозможно, ведь там где есть принятие, есть и непринятие, и наоборот. Поэтому почувствовать себя в мире дома окончательно человек не может. Философия остается для нас ностальгией по дому ^{[10, с.28]}.

Мир называется В.В. Бибихиным еще и словом «видно» – это слово как бы собирает взгляд и видимое в единое целое, «эйдос». Живое существо видит перспективно, внутри открывшихся взгляду перспектив-эйдосов: «Живое растет. Идея (эйдос), вид открывают всегда перспективу роста» ^[2]. Понимание мира как идеи, «видности» восстанавливает в нем общую нацеленность, устремленность к смыслу. Этот смысл не просто есть для живого существа, но и сам по себе, в той мере, в какой живое узнало себя в многозначном «видно» (взгляд и видно – одно).

Чтобы не было соблазна думать, что мы способны окончательно разобраться с миром и узнать тайну этой странности («зачем мир есть»), нужно каждый раз возвращаться к ясности понимания, что «видно всегда не больше чем странность» ^[2]. Вспомним школу умного незнания – это понимание рождается в ней. Странность – «состояние всего, которое не может не повертываться разными сторонами» ^[2], она является самодвижущимся автоматом. Этот автомат пронизан видами-перспективами на что-то: в конечном счете, на успех предприятия под названием «вселенная».

Понятно, что речь идет не только о «естественном зрении», но в первую очередь о мышлении. В мышлении человек часто держится за свои убеждения, за выработанные годами представления: «Когда становится видно, не надо пугаться, если то, что открывалось раньше, оказывается схемой; никакого ниспровержения здесь нет, есть, как при езде на поезде дальнего следования, просто разница между тем, что видели вчера, и тем, что сегодня. Когда перед глазами новый пейзаж, восстановление в воображении вчерашнего встает на один уровень с мыслительными конструкциями. То, что на деле, и то, что в воображении, различается как настоящая собака от нарисованной. Нарисованную собаку нам при всём желании уже не удастся заставить служить, при том что живая собака может быть хуже нарисованной. Таков статус философских истин» ^[2]. Это сказано В.В. Бибихиным не столько против обыденного мышления, сколько против гносеологии, предмет которой нуждается в том, чтобы его держали в уме, помнили, что надо под ним понимать. В отличие от такого искусственного предмета теории познании видение различных сторон-перспектив странности спонтанно, то есть меняется вместе с изменением самих сторон и не требует специального усилия памяти, держания в уме: «повертывание странности своими сторонами не надо запоминать, держать в уме; это история, которая всегда, и сейчас тоже, сама собой происходит. Мы погружены в эту стихию» ^[2]. Уже этим видение существенно отличается от рефлексии, которая предполагает удержание мыслимого объекта в поле внимания («держание мысли о чем-то»).

Один важный момент: пространство странности или правда мира – это то, что для нас есть как «раннее», или, говоря условно, всегда уже существует само «до» нашего осмысления. То, что уже есть само собой, опережая любое схватывание, мышление о нем, можно назвать автоматом природы. В этом смысле мы говорим «авто-мат», то есть существующее, действующее само собой, без необходимости какого-либо участия извне (автомат природный и автомат искусственный, машина – разные вещи: первый – настоящий, так как он самодвижущееся или самосущее, второй требует подпитки извне, а потому не может существовать подлинно сам). Похоже, что это может быть верным и для наших мыслей. Мысли всегда уже есть или нет, а наше внимание-мышление их только «после» схватывает, замечает или нет. Мысли в контексте философии В.В. Бибихина – это то, что называется феноменом, то есть то, что само себя из себя показывает. Мысли как феномены онтологически те же самые вещи, каждая их которых несет в себе, «показывает-скрывает» истину о целом бытии. Осмысление феномена всегда опаздывает, поэтому одна из формул мышления звучит как «остановись и подумай», то есть заметь то, что уже произошло в твоем мышлении – обрати внимание.

Вопрос: видение не является природным автоматом или оно тоже внутримировой автомат, очень сложная программа, например, человеческого мозга? Является ли видение одним из процессов внутри космоса, а значит, тоже насквозь автоматичным или все-таки взгляд-видение совершенно отдельно? Это вообще можно узнать феноменологически? Пожалуй, тут перед нами одно из самых сложных мест философии В.В. Бибихина. Нельзя с уверенностью такое знать, однако если принять, что душа (взгляд) – это ничто или «проход в божество» ^{[5, c. 231]}, то она, конечно, равна целому миру, который ведь тоже доступен нашей мысли как ничто (или «всё»). Тогда возникает догадка, что нет разных наблюдателей: в каждом человеке взгляд – это «искра» божественного, это сам глядящий мир («видность»).

Речь, конечно, не идет о дуализме Декарта, для которого мир составляют две субстанции: мыслящая и протяженная. В.В. Бибихин здесь скорее с Толстым и Дильтеем, нежели с Декартом. В зеваке, в завороженно глядящем ребенке или взрослом глядит, видит, переживает не «я», а целый мир. В таком захваченном миром глядении достигается полнота бытия. Как ни странно, ближе всего к спонтанности мира человек в чистом созерцании, в восприятии. Да и почему бы миру не быть чувствующим, не быть чистым восприятием? В конечном счете, узнать себя можно только в мире, но не в механизме наподобие машины, а в спонтанности своего «синтетического» переживания целого, в чутком «видно».

Все тот же природный автомат действует в человеческом сознании и переживании, а не только в живом теле. Отдельность от природы тоже включена в ее автомат. Однако, зачем есть сознание, то есть удвоение мира, понять не удается. Неприступная двойственность всего, открытая нашему взгляду – это то, во что упирается здесь философская мысль, не проникая глубже.

5. Присутствие как видовой путь спасения.

В.В. Бибихин видит в человеке как особом животном виде соединение религии и биологии. Для него человек – это религиозное животное. Религиозные цели спасения и успеха стоят у такого животного первыми. В человеке религия соединяется с биологией, что значит: спасение как бы «закодировано» в программе живого, в спонтанности его тела. Культура препятствует пониманию и реализации этих целей, хотя и является по своей сути путем к ним, указывает в привативной форме только на них. Опасность в том, что сознание и поведение культурного человека может оказаться (и оказывается) автоматом в отрицательном смысле сделанного, искусственно запрограммированного создания социального расписания и науко-техники, куда относятся и культурно-политические технологии формирования сознания. При этом, конечно, его тело в какой-то мере останется природным, спонтанным автоматом и будет нести с собой подлинную свободу (как перспективу своего), но уже может не быть того открытого взгляда, который эту свободу узнает как свою.

Человека связывают и дисциплинируют не инстинкты или другие виды животных, а идеи-эйдосы, то есть виды на успех: «Как для любого вида живого есть другой или соседний вид, теснящий, дисциплинирующий, вводящий в рамки, например для оленей волки, так для человека идеи» ^[2]. Вид или перспектива для живого организма – это расцвет, полнота своего бытия, «акме». В.В. Бибихин пишет об «акме» яблока – моменте его полной зрелости. Этот момент невозможно точно вычислить. При этом об абсолютном, полном успехе судить сложно – жизнь всегда эксперимент, а успех живого будет отличаться от случая к случаю. Для яблока успехом является достижение зрелости, но уже для дерева успех в том, что яблоко упадет на землю и сгниет. Успех внутри человеческого расписания будет иным: собрать побольше недоспелых яблок и выгодно продать.

В конце концов, что такое успех или полнота живого, каждый знает на собственном опыте. По мысли В.В. Бибихина, предельная перспектива успеха человека как отделенного от мирового автомата в том, чтобы вернуться к нему, обрести свою утраченную спонтанность: «Между тем успех в том полном смысле, о котором говорилось выше, не предполагает зазора между орудием и его назначением, между мной и орудием, возвращает от механики к живому автомату» ^[2]. Тождество с миром на религиозно-моральном языке можно назвать святостью. Спонтанность святого означает не только схождение с привычного ума, но и блаженство, которое предполагает любовь ко всем живым существам как к самому себе, ведь они и есть ты сам («это ты» – «великое изречение» tad tvam asi Чхандогья Упанишады – осмысливается В.В. Бибихиным в курсе «Узнай себя» ^[6]). Убийство или ложь тут становятся невозможны. Однако и этика с философией становятся уже не нужны: они необходимы только для нас, несовершенных существ, чтобы очищать наше сознание и указывать перспективу спасения. Перспектива святой жизни запредельна для человеческого усилия и может только «случиться» с человеком, не гарантирована ему.

Живое существо – это по своей сути сложный природный автомат, самодвижущаяся система, встроенная в мир и нацеленная на «добро» в смысле успеха, полноты своего бытия. Человек здесь не является исключением. Проблема только в том, что человек имеет сознание, которое создает устойчивую иллюзию отделенности от мира, от подлинно своего. Задача онтологической этики – дать место миру или разобрать свое мышление до основы, то есть чистого присутствия, равного миру.

Как это сделать? Нужно обратить внимание, что человек уже есть присутствие, свидетельствование мира. Это присутствие не предполагает рефлексию над собой, ведь присутствует не «я», а само присутствие (оно автомат внутри мира автомата – самосущего). Наоборот, рефлексия – это инструментальное отношение к себе, актуализиция нашей отдельности от самого себя (в рефлексии мы становимся «два-в-одном»). То есть от присутствия она «уводит».

Несмотря на помехи культурного, рефлексивного сознания, автомат живого тела человека как стрелка компаса всегда указывает на спонтанность чистого присутствия. И только в чистом присутствии, в созерцании того, что видно, человек достигает спонтанности живого автомата. В этой спонтанности человек возвращается к согласию с миром, прикасается к опыту спасительной полноты своего существования.

У большинства животных уже есть такой опыт? По-видимому, у других животных нет сознания, подобного человеческому (кроме некоторых млекопитающих), а значит, они полностью совпадают с собой («как целое число без дробей»). Лучше, честнее думать, что животные и растения уже целостны и живут в полноте, а не ждут, когда человек, как «венец творения», спасая себя, спасет и их своей полнотой. Последняя точка зрения представляет собой привычную ложь, культурное принижение животных. Поэтому присутствие есть главным образом возможность человека – это его видовой путь спасения (в смысле аристотелевской энтелехии, полноты энергии живого).

6. Автоматическая нравственность и свободный поступок.

Согласно В.В. Бибихину, дискурс научной истины понадобился культурному человеку после того, как он отошел от природной, «лесной» правды ^[2]. Эта правда всегда прямая – как мгновенное узрение чего-либо целиком (эйдос). Человек относится к миру – это значит, он не напрямую с ним, отделился от него, не узнал себя. Индивиду нужно преодолеть разрыв самосознания, отстраненности от своего бытия. Оставить в покое отношение к самому себе, проблему «я» – эта проблема есть только для самосознания, не для присутствия. Слиться со взглядом-усмотрением прямой правды.

Человек способен обрести себя, лишь выдерживая присутствие в пространстве странности. «Открытая нам странность, начало пространства, вручена нам. Должны ли мы и от нее тоже отстраняться? Во всех ли отношениях хороша наша удивительная отдельность от орудия, подарок нашей биологии?» ^[2] – вопрос риторический. Очевидно, что в случае нравственного поступка она не годится. Поступок по-настоящему морален тогда, когда мы слились с собой, когда «левая рука не знает, что делает правая». Поступок – мой, когда я в нем целиком: нет какого-то наблюдателя, который бы не участвовал и остался «чист». В золотом правиле нравственности «поступай с другими, как хочешь, чтобы поступали с тобой» заложено «снятие орудийности, недопущение отрыва поступка от моего существа. Каждый раз тут я вкладываю в него всего себя, заранее соглашаясь, что он вернется ко мне» ^[2].

В онтологической этике или этологии В.В. Бибихина речь идет об автоматической нравственности без раздумий и моральных обоснований. Нравственная правда прямая и целиком, она «сразу», как удар молнии, и если требует выяснения, верификации и фальсификации, то это уже искусственный интеллектуальный конструкт, а не сырая правда. Критика морали Ницше во многом именно об этом: если мораль нуждается в обосновании, она слаба, перестала быть автоматической привычкой, то есть уже ни на что не годится и является лишь сложной системой самооправдания вырождающегося цивилизованного человека. Мораль должна быть бессознательной, то есть естественной как дыхание, которого не замечаешь. Как только заметил, дыхание зачастую сбивается, становится проблемой сознательного регулирования. То же самое можно сказать и про обоснование морали: как только мораль нуждается в обосновании, она теряет свою незыблемость, «обесценивается». Проблема морали не в самой морали, а в развитом самосознании, в культуре.

Онтологическая этика требует вернуться к тому, что уже есть. Уже есть прямая правда: «это ты», спонтанность живого тела, присутствие мира. Мораль как культурный феномен является подделкой, ложью, только косвенно указывающей на правду. Ее главные нормы: «не убей», «не лги», золотое правило нравственности сложились и существуют по причине отдельности человеческого сознания от мира. Они необходимы, чтобы человек увидел перспективу воссоединения с миром, смог достичь полноты своего бытия. Все моральные нормы как феномены культуры нацелены на спасение, снятие разрыва «между»: «Все наши надо требуют в конечном счете врасти, впитаться всем существом в орудие, отдаться ему. Так изобретатель должен весь вложить себя в изобретение. В нашей этике мы требуем от себя не дать машине, например машине разумения, оторваться от нас, справедливо опасаясь, что иначе мы распадаемся в принципе так же, как если бы челюсти оторвались от муравья. Раскол существа ощущается нами болезненно и как задача воссоединения» ^[2].

Итак, парадоксальная ситуация: мораль может быть спонтанна только тогда, когда человек не ведет себя морально, не выстраивает сознательную стратегию, не живет в соответствии с нравственными принципами. Но как возможно не вести себя? Как человеку быть естественным, если он почти полностью сформирован культурой, воспитанием, языком, а значит искусственен?

Это можно показать на примере понимания В.В. Бибихиным свободы нравственного поступка. Человек не свободен, то есть каким-либо образом ведет себя, когда выбирает из множества открывшихся возможностей, на основе того или иного критерия выбора, например, взвешивая «за» и «против» по критерию личной пользы, думая и сомневаясь при этом. Настоящая решимость совершить поступок существует там, где открыт не веер возможностей для перебора, а видна необходимость единственно верного, «своего» поступка: «Только открывшаяся необходимость должного поступка делает меня свободным, и наоборот, если в моих действиях нет обязательности, я не нужен» ^[2]. Такая необходимость есть прямая правда, увидеть которую можно сразу, не раздумывая над выбором. Правда единственно верного поступка, подобно удару молнии, дана мгновенно, еще до «грома» действия. Однако без нее совершить действие становится проблематичным: выбор того или иного действия становится обусловлен сложной процедурой верификации, интеллектуального расчета, что сделает поступок не естественным, поддельным (сделанным). Для свободного поступка нет проблемы выбора.

Поступок естественен, когда мы «оступаемся в него из мысли», то есть сначала видим свое. Свое всегда уже есть, в любой ситуации – значит наша главная задача в том, чтобы обратить внимание, опять же, узнать себя. Свобода как необходимый поступок есть освоение взглядом-вниманием странности пространства ему открытого (видимого и невидимого): «Странность образует область свободы. Я не только могу выбрать то, что вижу, но и обязан это сделать в порядке абсолютной необходимости возвратиться к самому себе» ^[2]. Для человека свобода состоит в видении своего: видишь или не видишь свое (добро, благо). Можно сказать, что цель философии В.В. Бибихина, его «живых» текстов вывести в спасительное пространство чистого предстояния, присутствия – в пространство тотальной странности, которое одно и является для человека необходимым благом.

У человека нет выбора: и том смысле, что ему нельзя не поступать и в том, что по-настоящему решиться можно только на свое. Формула своего, то есть свободного поступка точнее всего передается словами «не могу иначе». Так может ответить только тот, кто видит необходимость единственного поступка, например, самопожертвования, хотя выгоднее или разумнее было бы его не совершать. Так поступают, когда видят, увидели свое, перспективу родного бытия. Только когда человек увидел «эйдос», оказался захвачен видом-перспективой своего блага, тогда автоматически следует действие как «вступание» в эту перспективу. Таким образом, и здесь, в пространстве свободы (своего), развертывается автомат природы, спонтанность живого существа.

Следовательно, моральный поступок не обдумывают, не выбирают одну из возможностей, взвешивая «за» и «против». На него бросают всего себя, как мать, не задумываясь, ценой собственной жизни, защищает свое родное дитя. Слишком о важном, интимном идет дело, поэтому колебания, обдумывание лучшего варианта действия будут неморальными, постыдными. В таком поступке для животного «человек» дело идет о самосохранении, в смысле «сохранить себя самим собой», остаться верным собственно своему, родному.

Ясно, что свободный поступок требует неимоверной решимости, вплоть до расставания с собственной жизнью. Но такие поступки как внешние действия наблюдаются редко. В жизни принимаешь или не принимаешь несколько основных, «судьбоносных» решений. В другое время, «между ними», необходимо (должно) видеть свое, спасительно нужна решимость на «амеханию» – сдвиг в чистое присутствие, пространство странности. Если в нем правда, то только из этого пространства и будет возможно принять то единственно верное (правое) решение, когда говорят «не могу иначе». Человеку для успеха, спасения в полноте бытия нужна постоянная решимость, а не умение принимать решения (их, по сути, и не приходится принимать, кроме важнейших, определяющих: чему посвятить свою жизнь, с кем ее разделить). Однако даже самые главные решения автоматически вытекают из видения своего, из решимости присутствовать. Таким образом, решимость присутствия покажет, в чем «свое» в той или иной ситуации.