Генезис новой науки и христианство в свете проблемы бесконечности

Филатова Мария Игоревна ORCID: 0000-0002-8032-3816 кандидат философских наук преподаватель кафедры философии Курской государственной сельхозакадемии им. И.И. Иванова 305021, Россия, г. Курск, ул. К. Маркса, 70 Filatova Mariya Igorevna PhD in Philosophy teacher of the Department of Philosophy of the Kursk State Agricultural Academy Россия, 305021, г. Курск, ул. Карла Маркса, 70 m.philatova@yandex.ru Другие публикации этого автора

Проблема генезиса новой науки остается открытой в истории и философии науки. Одна из главных трудностей на пути её удовлетворительного решения состоит в несоизмеримости масштаба того изменения, или преобразования природы, к которому привела сегодня технонаука, и тех объяснений сути её генезиса, которые были (и как можно судить, могут быть получены) на основе историко-научных и историко-философских исследований. Облик мира, окружающего человека, и возможности взаимодействия с ним изменились радикально, но найти удовлетворительного объяснения этой радикальности так и не удалось. Современные историки науки подчеркивают, что в исследованиях генезиса новой науки невозможно указать единичного, четко очерченного и исторически связного события конца XVI - начала XVII вв., которое стало столь революционным и решающим, что радикально и бесповоротно изменило представления людей о природе и методы получения этих знаний ^[1]. Более того участники этого сложного процесса демонстрируют гораздо более непрерывную связь с прошлым и гораздо менее однородности в оценке «новизны» своего собственного подхода. Поэтому, как отмечает Э. Агацци, «подлинная проблема состоит в том, чтобы понять, в чем состояла эта новизна и в какой степени она есть новизна, не претендуя на то, что её решение будет состоять в указании нескольких четко сформулированных «факторов» ^[1].

Рассмотрение философских оснований новой науки на стадии её генезиса дает исследователям возможность связывать истоки новой науки почти с любым из известных еще в античности течением мысли. Тем самым между античной философией и новой наукой устанавливается связь, тогда как суть проблемы генезиса новой науки предполагает, наоборот, прояснение оснований радикального различия между теми возможностями взаимодействия с окружающим миром, которыми человек располагал до XVII в. и теми, которые открылись для него после. Помимо наиболее явного и легко опознаваемого влияния на генезис науки платонизма в число предпосылок новой науки включают философские идеи стоиков и эпикурейцев. Л. М. Косарева связывает научную плодотворность XVII в. с тем, что научные исследования для Декарта, Бойля, Гука, Ньютона стали средством реализации их этической метапрограммы ^{[12, c. 46]}. Удивительная по силе ценностная мотивация их научных исследований, по мнению Л. М. Косаревой, восходит к этическим принципам стоиков и Эпикура. Декарт полностью разделяет максиму стоиков и Эпикура: «Знать природу, чтобы правильно жить» ^{[12, c. 46]}. Людмила Михайловна также указывает на заимствованное мыслителями XVII в. из физики стоиков и эпикурейцев отрицание деления Вселенной на «верх» и «низ» ^{[12, c. 53]}. Характерное для стоиков радикальное разведение двух миров – внешнего, телесного и внутреннего, духовного, по мнению Л. М. Косаревой, стало одной из интеллектуальных предпосылок возникновения декартовского понятия противостоящих субстанций – телесной, протяженной, и бестелесной – субстанции мышления ^{[12, c. 51]}, а атомистическо-корпускулярные представления эпикурейской физики легли в основу декартовской механической модели мира ^{[12, c. 55]}. При этом все такого рода утверждения не способны дать ответа на главный возникающий в связи с проблемой генезиса новой науки вопрос о том новом качестве, которое приобретает в XVII в. весь этот синкретизм идей и которое столь явно разделяет историю человечества на два периода – «до» и «после».

Исследование генезиса новой науки осложняется еще и тем обстоятельством, что до сих пор нет удовлетворительного понимания, почему это событие стало возможно именно в христианской цивилизации, и притом на определенном этапе её истории. Следует ли считать это обстоятельство случайным и незначительным или нужно признать, что именно оно имеет здесь решающее значение? Большинство исследователей склоняются к последнему мнению. Однако развитие исследований генезиса новой науки в этом направлении затруднено принципиальной разнопорядковостью религиозной и научной онтологий, а суть вопроса в этом случае упирается именно в онтологическую проблему обнаружения новых возможностей преобразования реальности. В рамках историко-философского подхода исследование этого вопроса с необходимостью оказывается ограничено пределами человеческих взглядов на проблему изменения онтологических условий, то есть взглядами «простых смертных», которые несмотря на свой высокий научный авторитет среди других людей, по большому счету не перестают оставаться прежде всего такими же людьми, то есть не перестают быть ограниченными в своих возможностях познания и мировоззрением своей эпохи, и зависимостью от предшествующего уровня знаний, и многим другим. Это не умаляет значимость вклада вошедших в историю философии и науки выдающихся мыслителей. Наоборот, это соображение становится оправданием того, почему быстрая смена естественнонаучных представлений в истории новоевропейской науки не вызывает особых недоумений и воспринимается как явление вполне нормальное. К примеру, когда была признана несостоятельность столь важного для становления физики понятия пустого пространства, имеющего не только естественнонаучное, но и богословское значение, то вместо него были приняты другие представления, в то время как оно отошло в историю науки, продолжающей бурно развиваться дальше, а значит что-то получившей как от этого понятия, которое теперь перестало быть здесь нужным, так и от многих других, разделивших его судьбу. Вопрос об этом «что-то» выходит за пределы компетенции истории и философии науки, занимающихся явно выраженными взглядами ученых. Хотя именно этот вопрос и способен привести к пониманию того самого главного, что движет реальное развитие науки и умножает её возможности изменения мира.

§ 1. Подходы к прояснению влияния христианства на генезис новой науки: проблема разнопорядковости религиозной и философской онтологий

Недостаточность концептуальных средств для выражения связанной с генезисом новой науки онтологической проблемы становится особенно очевидной в контексте вопроса о влиянии на генезис новой науки христианских представлений. С христианством пришла совершенно новая, неизвестная в античности форма откровенного знания («нечеловеческого» знания), предполагающая соответствующую онтологию нетварной реальности Бога-Творца. И если в самом богословии соответствие этой онтологии так или иначе выдерживалось, то при переносе богословских представлений в контекст проблемы генезиса науки возникают сложности. На каком языке (в широком смысле) строить здесь дискурс? Этот вопрос имеет здесь принципиальную важность, и именно от того или иного его решения зависит многое в понимании проблемы генезиса новой науки. Однако он здесь даже не ставится, так как по умолчанию проблема генезиса новой науки исследуется на языке самой науки. К примеру, П. П. Гайденко, рассматривая проблему влияния христианских идей на генезис новой науки, указывает на трансформацию античного разделения на естественное и искусственное под влиянием христианских представлений о Творце; на догмат о Боговоплощении, ослабляющий античное противопоставление небесного и земного миров; но вместе с тем и на дистанцию между трансцендентным Богом и тварным миром, обусловленную сознанием человеческой греховности ^{[3, c. 55]}. Это последнее обстоятельство стало препятствием для возникновения экспериментально-математического естествознания, когда все остальные необходимые предпосылки для его возникновения уже существовали в христианском мире V, X, а тем более XIV вв. Ввиду этого П. П. Гайденко отмечает, что решающее значение для генезиса новой науки имели магико-оккультные течения эпохи Ренессанса с характерной для них верой в то, что существуют магические средства очищения человека, способные возвратить его к состоянию невинности, каким обладал Адам до грехопадения ^{[3, c. 56]}.

Однако нужно заметить, что по большому счету в данном случае в рассмотрении вклада христианства в формирование философских оснований новой науки имеет место смешение двух онтологий – богословской и философской. П. П. Гайденко в интерпретации рассматриваемого вопроса придерживается всецело философского подхода. Однако если оценивать влияние христианских представлений как оправдание, или основание для переоценки разделения всего сущего на естественное и искусственное, а также жесткого противопоставления надлунного и подлунного миров, то следует заметить, что такая переоценка сама по себе не имеет необходимой связи с христианством и по большому счету могла бы произойти и под другим, посторонним христианству влиянием. И несмотря на то, что П. П. Гайденко совершенно оправданно в данном случае связывает её именно с представлениями христианства, но так как эти представления берутся в отрыве от целостного христианского учения и свойственной ему онтологии (редуцируются к философскому уровню), так что в данном случае христианский Бог предстает лишь в качестве некоторого смыслового концепта «Бога-Творца», то произошедшие под влиянием такого рода редуцированных представлений мировоззренческие изменения должны быть однопорядковыми всем другим изменениям философских представлений и приводить к равнозначным последствиям. Однако в случае генезиса новой науки это не так. Последствия, к которым привело развитие науки, беспрецедентны в истории. Трудно поверить, что тот эффект, который произвело из себя данное стечение античных и христианских идей, возник случайно. Наверняка для него должно быть объяснение, но рамки философского рассмотрения его не вмещают. И более вероятным представляется, что это стечение идей лишь косвенным образом свидетельствует о том, что в ходе генезиса новой науки так или иначе была затронута такого рода истина о реальности, которая оставалась недоступной для философской мысли. И именно поэтому в её пределах нельзя найти ответа на вопрос, что есть эта истина и что она собой представляет.

Но с другой стороны, рассмотрение вопроса о влиянии христианских представлений на генезис новой науки с позиций богословского подхода и в рамках соответствующей ему онтологии как будто оказывается способно прояснить проблему радикальности и беспрецедентности онтологических изменений, связанных с генезисом новой науки. Однако это единственное преимущество данного подхода блекнет на фоне многочисленных осложнений, обременяющих рассмотрение проблемы генезиса новой науки с богословских позиций и делающих этот путь бесперспективным. Прежде всего нужно сказать, что характерные для магико-оккультных течений представления об очищении человека, имевшие решающее значение для генезиса новой науки, при переводе в богословскую «систему координат» влекут за собой осложнения аксиологического характера. В богословской традиции христианства наряду с учением о богоподобии (единении), составляющем суть христианской жизни и христианской мысли, имеются упоминания о нарушениях установленного в христианстве способа достижения состояния обожения и его последствиях. Однако в силу того, что этот путь является здесь нежелательным, он, как вполне понятно, не получил здесь той полноты раскрытия, какую получил искомый путь к христианской святости. Наиболее значимым среди свидетельств об этом нежелательном пути является евангельская притча о брачном пире (Мф. 22:1-14 ). В ней Царство Небесное уподобляется человеку, созвавшему званных на брачный пир своего сына. Когда они отказались, созваны были все прочие, которые пришли и возлежали на пиру. Но один из них, не имеющий одеяния брачного, то есть одетый как есть и не посчитавший нужным преобразиться ради такого случая, но считающий себя достойным присутствовать на пиру, был изгнан и ввергнут во тьму внешнюю. По- видимому, он имел какие-то основания признавать себя равным всем прочим присутствующим и одетым, как и они. Но эти основания не были подлинными, что и не замедлило обнаружиться.

Другими словами, здесь оценивается как незаконный непредусмотренный христианством способ очищения. Он влечет за собой последствия, которые можно признать радикальным и беспрецедентным изменением онтологических условий. «Тьма внешняя» (внешнее место) является «другим местом», другим онтологическим состоянием, или новым миром как по отношению к тому миру, из которого «старый» человек (т. е. человек, не обновленный и не имеющий одеяния брачного) дерзнул прийти на брачный пир, так и по отношению к самому пиру. Однако если тема «пира» и соответствующего изменения онтологических условий была раскрыта в христианском богословии, а тема «мира» и его онтологических возможностей обсуждалась античными философами (которые сошлись на противопоставлении неба и земли), то тема «тьмы внешней», того изменения онтологических условий, которыми сопровождается переход из мира через незаконное присутствие на брачном пире во внешнюю тьму, не получила раскрытия ни в философии, ни в богословии. В первом случае – по причине разнопорядковости онтологий философии и богословия, а во втором случае – в силу того, что в богословии такой путь является незаконным. Здесь достаточно одного запрета следовать ему, и такой запрет делает ненужным раскрытие и всестороннее исследование всех глубин внешней тьмы.

Таким образом, хотя с одной стороны, рассмотрение проблемы генезиса науки в рамках богословского подхода как будто оказывается способно дать ответ на неразрешимый в рамках философского подхода вопрос об основаниях радикальности и беспрецедентности онтологических изменений, связанных с генезисом новой науки, том новом качестве реальности, с которой имеет дело наука. Однако ответ на один этот вопрос влечет за собой осложнения в виде целого ряда других связанных с ним не менее сложных вопросов. В их числе уже отмеченный выше вопрос о языке дискурса, на котором в этом случае должно проводиться исследование генезиса новой науки. В рамках богословского подхода для такого исследования необходимо решить вопрос о переводе языка религиозной онтологии на язык философских оснований науки, так или иначе подвести их под некоторый «общий знаменатель», установить между ними непосредственную связь. Эта задача осложняется тем обстоятельством, что та область богословия, которая имеет отношение к этой проблеме, а именно тема «внешней тьмы», являясь богословской темой, как уже и было сказано, остается нераскрытой в самом богословии. Кроме того, такой подход к проблеме генезиса новой науки придает этой проблеме резко негативную окраску, представляя достижения новой науки плодом следования по незаконному пути.

Последнее затруднение среди указанных, однако, представляет собой, пожалуй, наименьшее препятствие для развития исследований генезиса новой науки с богословских позиций. Несмотря на определяющее значение новой науки для современной цивилизации, антисциентические настроения давно заявили о себе. Так, у Маритена мы встречаем близкий к предлагаемому нами взгляд на проблему генезиса науки, в рамках которого он пытается совместить онтологии богословия и философии. Однако единственное, что в этом случае, как оказалось, поддается переводу из богословия в философию это аксиологическая сторона вопроса, касающаяся оценки связанных с генезисом новой науки беспрецедентных изменений. Маритен рассматривает проблему генезиса науки не в целом и как таковую, но касается её лишь в связи с вкладом в генезис науки одного из её творцов – Рене Декарта. Декарта он называет ангелом во плоти, а значение его вклада в генезис науки он соотносит со вторым искушением Спасителя «всё это дам Тебе, если падши поклонишься мне», которому, по мысли Маритена, Декарт поддался. Как утверждает Маритен, «грех Декарта – это грех ангелизма» ^{[16, c. 203]}. Для Декарта единственно подлинным и законным прообразом нашего познания служит познание ангелов ^{[16, c. 207]}. «Вот образец, по которому сын Туренирешил переделать дух человеческий» ^{[16, c. 205]}, – считает Маритен.

Однако как Декарт достигает этой цели? По мнению Маритена, Декарт совершил узурпацию особых достоинств ангельской природы ^{[16, c. 220]}, или незаконное присвоение не принадлежащих интеллекту человека возможностей.

Таким образом, открытие Декартом Я-cogito и его возможностей, как показывает Маритен, соответствует схеме евангельской притчи о брачном пире: незаконное усвоение и признание за собой возможностей, превышающих возможности человеческой природы, не дает человеку действительного обладания ими. Поэтому, когда обольщенный мнимым равенством с ангельским умом человек начинает действовать и вести себя как имеющий на такое равенство действительное право, то рано или поздно несоответствие между тем, кем он является и тем, за кого он себя принимает, все равно даст знать о себе. Эта схема, с одной стороны, отражает аксиологическую сторону притчи о брачном пире, а с другой стороны, она выявляет аксиологический контекст того пути к истине, которым пошел Декарт. Причем всё это зиждется на простом параллелизме богословских и философских представлений, которые никак не соприкасаются между собой. Пропастью, отделяющей их, является принципиальная разноплановость онтологий богословия и философии. Она обуславливает непереводимость понятий о той реальности, к которой относится ангельский мир, в плоскость философского дискурса. Поэтому, когда Маритен в рамках философского дискурса упоминает об ангелах и представляет ангельский ум прототипом Я-cogito Декарта, то непонятно, что может значить такое сопоставление. Если в данном случае слово «ангел» выполняет функцию отсылки за пределы человеческих возможностей и употребляется для простого выражения несоответствия между действительными возможностями человеческого ума и возможностями явно их превосходящими, которые человек тем не менее присваивает себе, то в этом случае можно было бы говорить всего лишь об ошибке. Но как вполне понятно, ошибка не может иметь такого значения для генезиса новой науки, которое в действительности получило открытие Я-cogito ^[20].

В таком случае остается предположить, что слово «ангел» в контексте декартовского поиска Я-сogito так или иначе онтологически нагружено, указывает на реальность, в соприкосновение с которой тем или иным образом приходит в своем дискурсе Декарт. Именно поэтому та узурпация ангельских прав, которую совершает Декарт, действительно имеет силу, приводит к реальным изменениям возможностей человеческого ума. Другое дело, что оставаясь незаконным деянием, она влечет соответствующие последствия. Но для того, чтобы разобраться с этим последним обстоятельством, нужно прежде ответить на главный вопрос, каким образом в онтологии философского дискурса возможно участие (и не только участие, но еще и определяющее влияние) другой онтологии, – онтологии, находящейся в компетенции религиозной веры и основанной на откровенном знании о другой реальности. Таким образом, здесь мы вновь выходим на уже обозначенную нами выше проблему языка дискурса, на котором нужно говорить в данном случае, то есть в условиях смешения двух несовместимых онтологий, в результате которого возникает нечто третье, а именно та новая реальность, с которой имеет дело новоевропейская и современная наука. Другими словами, этим предполагается, что то или иное (но в любом случае незаконное и нежелательное) отношение человека к известной ему из христианского Откровения новой реальности способно привести к изменению реальности «старого» мира, известной человеку из повседневного опыта. Однако на каком языке в этом случае можно выразить суть этого изменения. В богословии, занятом прежде всего возможностью действительного, а не мнимого богоподобия человека, эта тема, как уже и было сказано, не получила раскрытия. Поэтому здесь не было выработано соответствующего данной проблеме языка, не было поставлено вопроса о той онтологии, которой этот язык был бы адекватен. Таким образом, здесь мы не можем почерпнуть необходимых нам в данном случае концептуальных ресурсов в готовом виде. С другой стороны, еще менее можно ожидать найти их в рамках философского подхода. Уже сама нерешенность проблемы генезиса науки для философии науки является косвенным подтверждением отсутствия здесь необходимых для этого концептуальных средств. Однако утверждение, что философский подход не располагает такими концептуальными средствами в готовом виде, не означает, что их в принципе не может здесь быть. Трудно поверить, что в более чем 2500-летнем наследии философской мысли нельзя найти по меньшей мере то или иное указание направления для прояснения проблемы генезиса новой науки. Если сам генезис науки является реальным событием в человеческой истории, инициированным и осуществленным людьми, то уже в пределах человеческих возможностей оно должно иметь то или иное объяснение или по меньшей мере указание направления к нему.

И действительно, история философии помимо вошедших в неё философских учений, в явном виде раскрывающих суть тех или иных философских представлений, содержит еще и неразрешимые парадоксы. В числе таких загадочных явлений в первую очередь следует указать на апории Зенона Элейского. Если бы для апорий Зенона было бы найдено объяснение, то это означало бы, что его рассуждения целиком вписываются в рамки философской мысли, лишний раз как бы подтверждая наличие таких рамок, непреодолимых для осмысленной человеческой мысли. Однако в историю философии апории Зенона вошли совсем в другом качестве. Нерешенность, более того, неясность оснований самой возникающей здесь проблемы, проявляющейся в переходе строгого логического рассуждения в апорию, так или иначе ставит под вопрос статус философской и шире человеческой мысли и её возможности. И ввиду этого можно было бы сказать, что по большому счету область философской мысли является не тем, что может в соответствии с собственной спецификой задавать рамки допустимого для того или иного рассуждения, но, наоборот, является тем, что само нуждается в определении собственного места в некотором более широком контексте, связь с которым так или иначе обнаруживается в известных философской мысли неразрешимых апориях и парадоксах. Указывая на выход в этот более широкий контекст, апории и парадоксы как раз и выполняют функцию поиска тех концептуальных средств, необходимых для прояснения сути проблемы генезиса новой науки, которых, как и было сказано, нет в готовом виде в более чем 2500-летнем наследии философской мысли.

При знакомстве с обстоятельствами, послужившими предпосылками для аргументов исторического Зенона, мы с удивлением обнаруживаем их соответствие той самой схеме «брачного пира», которая была выделена выше на основании евангельской притчи. Она угадывается и в тех интерпретациях генезиса новой науки, которые, как в случае Маритена, основываются на попытках совместить онтологии богословия и философии. Возможно, что препятствие, с которым сталкиваются все такие попытки, коренится именно в непроясненности сути того более широкого (чем только философский) контекста, к которому относятся апории Зенона и который, как и было сказано выше, способен дать необходимые концептуальные ресурсы для удовлетворительного выражения сути проблемы генезиса новой науки.

§ 2. В поисках концептуальных оснований для исследования генезиса новой науки как онтотеологической проблемы: эквивалентность рассуждений Зенона Элейского и евангельской притчи о брачном пире.

Зенон был учеником Парменида Элейского и понять цель, ввиду которой им были составлены апории, можно отталкиваясь от учения Парменида о Едином и главным образом от тех вопросов, которые сам Парменид оставил в своем учении нерешенными. Это прежде всего проблема связи Единого и многого, то есть бытия по истине и бытия как оно существует по природе. Парменид признавал и тот и другой род бытия, поэтому свою поэму «О природе» он разделил на две части, которые, однако, он оставил разрозненными, а вопрос о том, как они совмещаются между собой – открытым. Рассуждая согласно принципам непротиворечивого мышления (по Пармениду, противоречие не соответствует истине), Парменид не видел возможности найти решения этого вопроса на данном пути и, по-видимому, считал его неразрешимым. Но Зенон пошел совсем другим путем в исследовании данной проблемы. Используя метод рассуждения от обратного, Зенон нейтрализовал то препятствие в виде недопустимости противоречия, которое останавливало Парменида, не давая ему продвинуться дальше в исследовании неявно поставленной им проблемы связи бытия по истине и бытия по природе. Открыв таким образом путь к исследованию этого вопроса, Зенон проводит его на основании отвлеченного понятия о чувственно воспринимаемой реальности, которым является понятие делимой величины. Таким образом, Зенон рассуждает от реальности, а не от принципов непротиворечивого познания, как это делал Парменид. Другими словами, Зенон делает эту известную из опыта реальность, а точнее понятие о ней, объектом, над которым в данном случае проводится мыслительный эксперимент весьма экстравагантного характера, а именно: вопреки очевидной и заведомой ложности исходного допущения Зенон, рассуждая от обратного, допускает, что делимое состоит из неделимых, что чувственно воспринимаемая реальность, существующая по природе, тем или иным образом причастна другого рода реальности, существующей по истине. И на основании допущения того или иного рода связи между ними Зенон, используя логический метод дихотомического деления, начинает исследование вопроса о существовании делимого множества, состоящего из неделимых единиц, – вопроса, который относился к числу содержащих в себе противоречие, как это было показано Платоном в «Пармениде» (Платон. Парменид 127 е1–4). Наличие у Зенона антиномии о множестве, доказываемой на основании дихотомии, засвидетельствовано Симплицием (Симплиций 140.27 (ДК 29 В3).

В статье «Категория потенциальной бесконечности: новый взгляд на проблему взаимосвязи философии, богословия и науки» ^[26], где данный вопрос был подвергнут всестороннему углубленному рассмотрению, показано, что в итоге своего эксперимента, Зенон не пришел к доказательству ошибочности исходного допущения (то есть допущения, что множество существует), как, по-видимому, должен был рассчитывать, рассуждая от обратного. Вместо этого он пришел к открытию чего-то принципиально нового, помимо двух известных из условий апорий понятий о бытии по истине и бытии по природе. Этим третьим стало понятие о новой потенциально бесконечной реальности. Еще раз подчеркнем, что в результате мыслительного эксперимента Зеноном была открыта не сама новая реальность другого качества, а только понятие о ней. Но поскольку античности не было известно прецедентов изменения реальности в другое качество, то и открытие Зенона не могло быть тогда идентифицировано в качестве понятия о реальности другого качества, более того не могло быть даже поставлено вопроса о каком бы то ни было изменении реальности, инициированном человеческим «незаконным» способом рассуждения о ней. Для человека неверный подход к суждению о реальности – это просто ошибка, промах, непопадание в цель, но никак не открытие нового мира. Зенон же столкнулся именно с открытием, но в чем его суть – понять из его рассуждений нельзя. И здесь человечество столкнулось с явлением, доказывающим, что одних только человеческих способностей судить о природе и её возможности участия в высшей реальности другого качества, одного только человеческого решения по этому вопросу достаточно, чтобы в случае неверного суждения привести не к ошибке, а к последствиям, явно нечеловеческого происхождения, превосходящим человеческие намерения и ожидания, а также доступные человеку возможности понимания.

В эпоху античности последствия рассуждений Зенона не могли вполне обнаружиться. Для допущения связи двух несовместимых реальностей не было серьезных оснований. Как вполне понятно, Зеноново рассуждение от обратного – это всего лишь технический прием, который был применен экспериментально и эпизодически. Однако совсем другую остроту проблема Зенона получила в христианском мире, где единство двух несовместимых реальностей – человеческой и божественной, природной и сверхприродной – стало реальной возможностью. Тема единства получила всестороннее раскрытие на христианском Востоке. Здесь единство представляется всецело нечеловеческим деянием. Так, у Григория Паламы читаем: «Исступление … доступно только приобретшим бесстрастие; и единения еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося, воссевшего в горнице на крайней доступной его природе высоте и ожидающего обетования Отца, и не восхитит его через откровение к видению света» ^[5].

Таким образом, ждать когда совершится обетованное восхищение в новую реальность – вот предел для человеческих возможностей в деле единения. Однако человек, посвященный в тайны христианства (то есть человек, которому известно об открывшихся в христианстве беспрецедентных в истории возможностях изменения тварной природы), может уклониться от этого единственно верного пути к единению и пойти по другому, тому о котором сказано в притче о брачном пире. И то, что происходит с таким человеком в этом случае, мы уже не можем назвать всецело нечеловеческим деянием. Прежде всего потому, что решающее значение здесь имеет готовность самого человека признать свою природу уже (то есть до всякого восхищения, которое в этом случае становится больше ненужным) имеющей качество природы новой, уже причастной новой реальности. Именно эта готовность человека, являющаяся его собственным решением, по сути, и определяет в данном случае его участь быть ввергнутым во внешнюю тьму. Однако ни сама внешняя тьма, ни сам акт ввержения в неё уже никак не связаны с действиями, ожиданиями и намерениями самого человека и являются в этом смысле нечеловеческими. Таким образом, в отношении этого незаконного пути к единению можно сказать, что здесь совмещаются человеческие и нечеловеческие действия, причем первое обуславливает второе. Однако если евангельская притча о пире раскрывает сразу двусторонний контекст события ввержения во тьму, освещающий как человеческие, так и нечеловеческие (божественные) действия, совершающиеся при этом, то произошедшее в действительности данное событие, как можно ожидать, раскроется участвующему в нем, а значит, вступившему на незаконный путь человеку, только с одной, человеческой стороны. Поэтому явными для него остаются только его решимость признать себя полноправным причастником к другой высшей реальности, для которой он так или иначе нашел оправдание и обоснование, и его действия в соответствии с таковым признанием. Всё же остальное, вызванное этими человеческими суждениями и действиями, оказывается уже никак ими как таковыми не предусмотрено и становится для человека полной, но неотвратимой неожиданностью, для которой он, как вполне понятно, не может найти объяснения.

Таким образом, выделив в евангельской притче о брачном пире две составляющие – человеческую и божественную, можно, взяв первую в отрыве от второй, выделить суть тех человеческих действий, которые влекут за собой последствия нечеловеческого характера. Это, как и было сказано, самовольное и одностороннее, а потому незаконное присвоение своей природе качеств другой, высшей природы и действия в соответствии с этим. Вместе с тем в данной схеме мы можем без труда опознать уже известную в античности схему действий Зенона Элейского. Это дает основания признать схему рассуждений Зенона философским эквивалентом евангельской притчи о пире, признать, что данная богословская проблема имеет философский эквивалент и, наоборот, что та философская проблема, которую представляют собой апории Зенона, имеет богословский эквивалент. И в том, и в другом случае мы получаем дополнительный ресурс для решения тех проблем как философии, так и богословия, которые не могут быть вполне уяснены средствами только философии или только богословия в отдельности.

В случае апорий Зенона Элейского эквивалентность с евангельской притчей о пире по первой, человеческой составляющей становится основанием для нового взгляда на связанные с рассуждениями Зенона нерешенные и неразрешимые только человеческими средствами проблемы. В качестве философского предвосхищения онтотеологических возможностей, открывшихся в христианскую эпоху, рассуждения Зенона показывают, при каких именно условиях неверные ожидания от реальности (в случае Зенона это ожидание встретить неделимое среди делимого) приводят не к обнаружению ошибочности исходного допущения, как отрицательному результату однопорядковому с действиями, его обусловившими, а к переходу в область другого порядка. Такой переход связан с изменением онтологических условий, и проблема его понимания выходит за пределы компетенций философии. Наличием такого перехода, с одной стороны, объясняется нерешенность проблемы Зенона в более чем 2500-летней истории философии, а с другой стороны саму эту нерешенность можно рассматривать в качестве косвенного свидетельства наличия такого перехода. При этом прямым его свидетельством является рассмотренная в статье «Категория потенциальной бесконечности…» ^[26] онтологическая сторона поднятого Зеноном вопроса об утрате целого, – вопроса, связанного с возможностью изменения, преобразования конечной реальности, необъяснимого рациональным способом. В статье был сделан вывод о невозможности вполне прояснить проблему Зенона только в пределах философии, о том, что данная проблема является своего рода отсылкой к богословскому контексту и о необходимости дальнейшего её рассмотрения в этом контексте. Ввиду этого установление для проблемы Зенона богословского эквивалента в виде евангельской притчи о пире является следующим шагом в намеченном в данной статье направлении.

С другой стороны, как уже было сказано выше, богословская тема возможности незаконного и нежелательного пути к единению, отраженная в евангельской притчи о брачном пире, включает в себя проблему изменения онтологических условий, которая не была раскрыта в богословии. Особую остроту и актуальность проблема изменения онтологических условий получает в связи с исследованиями генезиса новой науки. Уже было сказано о перспективности признания влияния христианства определяющим фактором генезиса науки (причем христианства не в его социокультурной проекции, а в его онтотеологической сути). В христианстве то единство неба и земли, горнего и дольнего, которое стало открытием XVII в. (об этом подробнее будет сказано ниже), понимается либо как таинство 8-го дня, предвосхищением которого является опыт личной святости, либо относительно такого единства возникают подозрения в подлинности. В этом втором случае мнимое единство так же, как и подлинное влечет за собой изменение онтологических условий, но направление этих изменений прямо противоположно. Это не свет Царствия, а тьма внешняя. В случае если в XVII в. с помощью открывшихся в христианстве возможностей творцами науки было достигнуто именно мнимое единство и если допустить, что оно действительно повлекло за собой все предусмотренные за это и отраженные в притче о брачном пире последствия, то возникает вопрос, каким образом мы могли бы сейчас опознать эти последствия в качестве последствий именно такого рода онтологических изменений, которые предусмотрены в евангельской притче о брачном пире и которые совершаются с участием нечеловеческих действий? Ведь как уже и было отмечено выше, в отличие от евангельской притчи, где нам были открыты как человеческие, так и божественные действия, здесь для нас остается явной только человеческая сторона происходящего. На каком основании мы можем признать, что последствия, к которым привело основание новой науки – а мы действительно столкнулись сегодня с отрицательными последствиями в виде современного кризиса оснований науки – это именно следствия вмешательства нечеловеческого характера, которым можно было бы придать богословскую интерпретацию? И вот здесь установленная эквивалентность аргументов Зенона Элейского и евангельской притчи о брачном пире становится ценным ресурсом и может быть единственной возможностью прояснить этот вопрос.

Но поскольку характерной чертой кризиса оснований науки является онтологическая проблема, связанная с принятыми сегодня представлениями о потенциально бесконечной реальности, то соответственно нужно ожидать, что именно с категорией потенциальной бесконечности так или иначе может быть связан ответ на вопрос об основаниях, по которым мы можем заключить, что та реальность, с которой имеет дело современная наука – это следствие онтологических изменений нечеловеческого характера. И действительно, в статье ^[26] нами было показано, каким ценным и перспективным открытием в этом отношении может стать категория потенциальной бесконечности.

В качестве проблемы потенциальная бесконечность заявила о себе в истории дважды: на заре философской мысли в апориях Зенона Элейского и на современном этапе в онтологии конструктивного реализма. В статье было показано, что два эти случае являются двумя этапами в составе единого целого, обозначенного как универсальная онтотеологическая парадигма Григория Паламы. При этом в них оказывается явленной только человеческая сторона происходящего, которой, однако, не исчерпывается сама онтотеологическая парадигма, центральным моментом которой является именно нечеловеческая составляющая. Эта нечеловеческая составляющая как раз и стоит на пути понимания той «метаморфозы» реальности, того преобразования конечного в новое качество потенциально бесконечного, возможность которого была открыта Зеноном на уровне мыслительного эксперимента и которое было обнаружено современной наукой, но уже на уровне её деятельного опыта взаимодействия с реальностью, в качестве факта этого опыта.

Каждый из этих двух моментов в составе явленности потенциальной бесконечности со стороны человеческих действий и человеческих возможностей понимания является частичным и несамодостаточным в отдельности. Один отсылает к другому и указывает на другой как на своё следствие или же как на свою причину. При этом восстановить, или установить непосредственную связь между ними нельзя, так как её разрывает вышеобозначенное вмешательство с нечеловеческой стороны. Тем не менее даже с учетом этого обстоятельства мы можем утверждать (и основания для этого были приведены в статье ^[26]), что мыслительный эксперимент Зенона и действительный опыт современной науки имеют между собой соответствие и являются разными аспектами преобразования конечного в новое качество потенциально бесконечного. В опыте взаимодействия с реальностью в рамках современной науки было осуществлено деятельное применение к самой природе, к самой реальности того же тезиса (природа написана на языке математики), который Зенон применял лишь к понятию об этой реальности. И в том, и в другом случае итог оказался одним и тем же с той лишь разницей, что в новой науке он был осуществлен на уровне самой реальности, а у Зенона лишь на уровне понятия о ней. Этим итогом стало открытие потенциальной бесконечности в современной науке и в апориях Зенона. В первом случае – как потенциально бесконечной реальности и во втором случае – как понятия о потенциальной бесконечности. При этом два эти аспекта потенциальной бесконечности в отрыве один от другого остаются ущербными и несостоятельными. Как апории Зенона, отделенные 2000-летней дистанцией от деятельной реализации имплицированного в них понятия о потенциально бесконечной реальности, остаются загадкой в истории философии, так и сама эта обнаружившаяся на современном этапе реализация в отрыве от возможности её понятийного осмысления остается неразрешимой проблемой ^{[26, c. 33]}.

Тем не менее на основании установленного соответствия между рассуждениями Зенона и опытом современной науки мы можем полностью восстановить человеческую сторону происходящего в ходе изменения конечной реальности в новое качество потенциально бесконечного. Из этого мы можем видеть, что она полностью идентична человеческой составляющей, выделенной нами в евангельской притчи о брачном пире, при том что в самой евангельской притчи нам явленна еще и нечеловеческая сторона происходящего, на месте которой в выделенной нами парадигме потенциальной бесконечности, объединяющей рассуждения Зенона с опытом современной науки, остается невосполнимое «белое пятно». Таким образом, установленная эквивалентность между рассуждениями Зенона и человеческой стороной происходящего в евангельской притчи о Пире Царствия, с одной стороны, и установленное соответствие между мыслительным экспериментом Зенона и его деятельной реализацией в опыте современной науки, с другой стороны, позволяет, исходя из последствий, к которым привело основание новой науки (то есть исходя из онтологии потенциально бесконечной реальности, принятой в современной философии науки), утверждать об онтотеологическом характере генезиса новой науки или по меньшей мере утверждать об обретении концептуальных средств для исследования генезиса новой науки как онтотеологической проблемы (т. е. как проблемы имеющей смешанный характер и включающей в себя как человеческие, так и нечеловеческие действия).

В данном случае мы подошли к вопросу об онтотеологическом характере генезиса новой науки как бы с конца, исходя из его последствий в виде современного кризиса оснований науки, из тех принятых в современной философии науки представлений о потенциально бесконечной реальности, которые, собственно, и побудили предположить о более глубоком влиянии христианства на генезис новой науки, чем то, которое отражено в историко-научных исследованиях. С опорой на такое предположение обратимся к самому генезису новой науки.

§ 3. Проблема единства конечного с бесконечным: из религиозного опыта в философский дискурс

Мы уже упоминали о важности вопроса о влиянии христианства на генезис новой науки и о сложностях, сопровождающих попытки этот вопрос прояснить. Всем известно, что творцы новой науки апеллировали к идее христианского Бога для утверждения права человеческого разума на достоверное знание. Для Галилея и Декарта идея Бога стала тем восполняющим ущербность человеческого разума основанием, благодаря причастности к которому человек получал доступ к истине, хотя и не во всей её полноте. Известно, что сами творцы науки преподносили такого рода причастность именно в качестве подлинной причастности. Основанная на их представлениях история и философия науки не дает возможности поставить под вопрос подлинность причастности человеческого разума к разуму Бога, так как здесь эта подлинность определяется тем смыслом, который вкладывали в это представление сами творцы науки. Здесь мы можем отталкиваться только от их слов.

С другой стороны, как и было сказано, в самом христианстве вопрос о подлинности причастности к божественной реальности является очень серьезным вопросом, так как здесь известно очень опасное состояние прелести, в которое впадает тот, кто принимает и выдает себя за то, чем не является. Ввиду этого были высказаны сомнения по поводу оптимистических воззрений основателей новой науки на эту проблему. В частности такие взгляды выражал Маритен, о чем уже было сказано выше. Однако в этом случае, как и во всех ему подобных, критика имеет характер более или менее вольной интерпретации, поскольку проводится на языке отличном от языка, на котором выражали свои представления основатели новой науки (Галилей и Декарт), и непереводимом на этот язык. Они говорили об идее Бога, как идее всезнающего и всесовершенного существа и, рассуждая теоретически, доказывали, каким образом человеческий ум является причастным к всезнанию и всесовершенству. Религиозному сознанию исследователя генезиса новой науки должно быть интуитивно более или менее ясно, насколько дерзко могут звучать подобные высказывания основателей новой науки и какое значение они могут иметь с точки зрения религиозного опыта. Однако ввиду отсутствия путей непосредственного перевода языка философии на язык богословия, такое значение не может быть придано этим высказываниям. Исходя только из отраженных в истории и философии науки рассуждений основателей науки, мы не можем заключать, что в ходе генезиса новой науки произошло нечто такое, от чего предостерегало богословие христианства. В этой ситуации установленная эквивалентность философских рассуждений Зенона и евангельской притчи о брачном пире (как и было показано выше, рассуждения Зенона – это философский эквивалент евангельской притчи о пире, а эта последняя – богословский эквивалент рассуждений Зенона) может стать тем отсутствующим до сих пор мостом между философией и богословием, при посредстве которого может быть установлено однозначное соответствие между смыслами того и другого. И в случае, если будет доказано, что апеллирующие к идее Бога рассуждения творцов новой науки проводятся по так называемой схеме Зенона (о которой сказано выше), то на основании эквивалентности схемы Зенона евангельской притчи о брачном пире можно будет утверждать, что рассуждения творцов новой науки имеют соответствующее богословское значение, выраженное в данной евангельской притчи. Напомним схему Зенона: допущение существования неделимого среди делимого и действие в соответствии с таким допущением, которое приводит не только к обнаружению безосновательности сделанного допущения о существовании новой природы, но и к утрате основательности «старых» представлений об исследуемой реальности.

Прежде всего следует отметить, что проблема, с которой столкнулись основатели новой науки, повторяет собой суть тех затруднений, которые пытались преодолеть Парменид и Зенон. Эта проблема единства двух несовместимых реальностей – реальности конечного тварного мира и конечного человеческого разума, с одной стороны, и актуально бесконечного разума Бога-Творца, с другой стороны. Несмотря на то что представление о новой актуально бесконечной реальности христианского Бога-Творца вошло в европейскую культуру в первые века новой эры, связанные с этим представлением проблемы для человеческого разума по большому счету дали о себе знать только к XIII в. До 60-70 гг. XII в. в Европе были известны только 3–4 логических сочинений Аристотеля. Но после того как к концу столетия список сочинений Стагирита дополнился «Физикой», фрагментами «Метафизики» и «Этики», некоторыми другими произведениями ^[2], христианский мир столкнулся с высоко развитой системой представлений о мире, которая обладала своеобразной интеллектуальной притягательностью и в которой не было места для христианского Бога. В этой ситуации теория двух истин стала попыткой как-то примирить между собой христианство и язычество, разграничив сферу компетенций того и другого. Однако такое равновесие оказалось очень неустойчивым. Уже в 1277 г. епископ парижский Этьен Тампье торжественно заявил, что нельзя во имя принципов греческого мира, который в те времена считался реальным, запретить Богу сотворить один или много миров различной структуры, при этом он провозглашал это как теолог, во имя божественного всемогущества» ^{[11, c. 74]}. Таким образом, тезисом о всемогуществе бесконечного Бога не допускалось никакой автономии для конечного человеческого разума, никакого отдельного «места», в пределах которого конечный человеческий ум сохранял бы свои права на познание истины. Этим исключалась возможность решить проблему соотношения конечного человеческого и бесконечного божественного по примеру Парменида, который оставлял две несовместимые между собой части своей поэмы «О природе» разрозненными, образом чего и стала теория двух истин. Поэтому начиная с XIII века мы встречаем попытки совместить конечное с бесконечным. Прежде всего среди подходов к этой проблеме следует указать на высказанные в ответ на заявление парижского епископа рассуждения о возможности пустоты, которые стали прототипом понятия бесконечного пустого пространства, принятого в ньютоновской физике. Историк науки А. Койре среди тех, кто отреагировал на осуждение 1277 г., отмечает Генриха Гентского, Ричарда Миддлтаунского, Уолтера Берлея, Роберта Холкотта, Томаса Брадвардина ^{[11, c. 79]}.

Генрих Гентский был одним из тех, кто как раз инспирировал публичный акт 1277 г. Как пишет об этом А. Койре, «для сохранения божественного всемогущества он защищал наличие внутримировой пустоты или по крайней мере возможность ее наличия: неужели бог в любой момент не может по своему усмотрению разрушить ту или иную часть мира?» ^{[11, c. 80]}. Генрих Гентский дает утвердительный ответ на вопрос, может ли Бог сотворить тело или другой мир вне последнего неба, несмотря на то, что следствием этого будет признание пустоты, отрицаемой Аристотелем. В рассуждениях Генриха Гентского «пустота есть измерение или расстояние между вышеупомянутыми телами [телом, сотворенным Богом вне неба и удаленным от последнего неба]; в таком качестве она существует акциденциально, так что позитивно существующее расстояние либо позитивно накладывается на нее, либо способно быть снизу от нее или рядом с нею. Да и сама по себе пустота обладает акциденциальным бытием, ибо тела, между которыми она есть, расположены таким образом, что определенное телесное измерение способно существовать между ними, но — не существует» ^{[11, c. 63]}. У Уолтера Берлея отбрасывание аристотелевского учение о невозможности пустоты и непостижимости как времени, предшествовавшего сотворению мира, так и внемирового пространства вынуждает признать, что существование пустоты предшествовало творению ^{[11, c. 92]}. Но, как говорит А. Койре, лишь у Томаса Брадвардина можно обнаружить последовательное и сознательное утверждение о реальности бесконечного пространства ^{[11, c. 79]}.

Признавая реальность конечного мира зависимой от бесконечного всемогущества Бога в XIII в., как видно, находят возможность совместить и то, и другое на основе понятия пустоты, в которой Бог может сотворить другой мир. Мы не можем вместить своим конечным разумом всего того, что Бог может совершить по своему бесконечному всемогуществу. Однако даже в этом случае в понятии о бесконечной пустоте нам доступен своего рода инвариант для всех изменений, которые Бог может внести в свое творение по своему бесконечному всемогуществу. Признание за известным нам в опыте конечным миром возможности такого рода пустоты способствует тому, чтобы наше знание о мире было неуязвимо со стороны божественного всемогущества. Можно сказать, что в этом случае наше конечное и ограниченное знание о мире как бы потенциально включает в себя и предусматривает бесконечные возможности вмешательства в установленный порядок вещей со стороны божественного всемогущества.

Такую интерпретацию в контексте проблемы соотношения конечного и бесконечного могли бы получить высказанные в XIII в. представления о пустоте. Однако по замечанию А. Койре, они были высказаны когортой отсталых интеллектуалов ^{[11, c. 78]} и тогда не обратили на себя особого внимания. И может быть не случайно, так как развитие проблемы соотношения конечного и бесконечного, направившись по другому пути, обнаружило уязвимость вышеуказанного подхода. Решить проблему взаимосвязи конечного и бесконечного, просто «наложив» одно на другое, не получится, так как бесконечное входит в более тесную связь с конечным, которое ввиду этого просто перестает быть самим собой. Это показали скептики XV в.

§ 3.1. Скептицизм XV в.: взгляд на конечное с позиции бесконечного

Всплеск скептицизма в XV в. спровоцировало рассуждение следующего характера: поскольку мы верим, что мир был сотворен Богом, то соответственно видение мира с позиции, или с точки зрения Бога и должно быть признано основным и исходным для суждения о нем. Как вполне понятно, это исходное видение навсегда оставалось для человека недоступным для понимания «иксом», сообщающим свою качество и всему заключенному в данный контекст человеческому знанию. Ввиду этого даже самые очевидные для человека истины уже нельзя было рассматривать сами по себе и как таковые в отрыве от объемлющего их контекста бесконечного божественного всезнания и всемогущества, при том что в этом контексте они уже переставали быть очевидными и бесспорными. Именно в связи с переносом всего человеческого знания в данный контекст Монтень выражает сомнение в очевидном и неподлежащем сомнению. «Мы говорим: "Бог не мог создать мир без материи, ибо из ничего нельзя ничего создать". Как! Разве бог вручил нам ключи своего могущества и открыл нам тайны его? Разве он обязался не выходить за пределы, поставленные нашей наукой? Допустим, о человек, что ты сумел заметить здесь на земле некоторые следы его действий, – думаешь ли ты, что он применил при этом все свои силы и воплотил в этом творении все свои помыслы, что он исчерпал при этом все формы? Ты видишь в лучшем случае только устройство и порядки того крохотного мирка, в котором живешь; но божественное могущество простирается бесконечно дальше его пределов; эта частица – ничто по сравнению с целым… Ты ссылаешься на местный закон, но не знаешь, каков закон всеобщий (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^[19].

Таким образом, в отличие от античного скептицизма, где целью было воздержание от суждений и атараксия, а причиной скепсиса несовершенство именно самих человеческих возможностей познания при отсутствии понятия об их совершенном состоянии, скептицизм Возрождения имеет другую причину. Это актуально бесконечное божественное всезнание и всемогущество. Особенность данного вида скепсиса в том, что поскольку вера выше знания, то представление об актуальной бесконечности как причине скепсиса по крайней мере оказывается вне сомнения и становится своего рода точкой опоры в разъедающей бездне скептицизма. Недоступное для человеческого разума понятие об актуальной бесконечности становится для разума хотя и недостижимой, но всё же конкретной целью, ввиду которой скептицизм уже не кажется таким непреодолимым. В связи с этим потребность решить проблему соотношения бесконечного и конечного становится как никогда актуальной.

§ 3.2. Галилей и попытка реабилитировать статус конечного

Еще одна попытка решить эту проблему связана с именем Галилея. По словам И. С. Дмитриева, «в понимании Урбана VIII игнорирование Галилеем аргумента о Божественном всемогуществе – главный пункт обвинения тосканца» ^[8]. Настаивая на том, что человеку может быть доступна онтологическая суть наблюдаемых явлений (против прагматистской позиции Осиандера, отраженной в предисловии к книге Коперника «О вращении небесных сфер»), Галилей допускал своего рода автономность человеческого знания, признавал возможность рассматривать доступные конечному человеческому разуму истины о сотворенном Богом мире вне объемлющего их контекста бесконечного божественного всемогущества, тем самым по меньшей мере отстраняя его на второй план, если не отрицая вовсе. Поэтому для Галилея было так важно отстоять право конечного на то, чтобы оставаться самим собой перед лицом бесконечного. От решения этой проблемы в конечном счете зависела судьба зарождающегося естествознания Нового времени. Но и предложенный Галилеем вариант оказался не вполне удовлетворительным. Как известно, Галилей ввел представление о количественном различии, но качественном тождестве между знанием бесконечного Бога и человека. Это значит, что если Бог, по выражению Августина, может созерцать всю последовательность бесконечного ряда натуральных чисел сразу, а человек своим конечным умом способен охватить только некоторую конечную последовательность, то это конечное знание человека является частью бесконечного знания Бога. Это качественно то же самое, что знает Бог, только в меньшем количестве. Таким образом, Галилей показал, что за конечным, по сути, больше ничего не стоит, что нет надобности в том переходе конечного в новое качество ввиду единства с бесконечным, которое всегда предполагалось и о котором сам Галилей в другом месте говорил вслед за Николаем Кузанским. Это выглядит так, как будто уже совершился тот переход к единству с бесконечным, которого все еще чает восточное христианство.

Несмотря на то, что такие взгляды Галилей вошли в историю науки в качестве представлений одного из её основателей, что не могло не придавать им соответствующего статуса, тем не менее авторитет Галилей не в силах просто так отменить различие между конечным и бесконечным, которое всегда было и осталось именно качественным различием. Видение всего бесконечного числового ряда сразу, которое возможно для бесконечного разума Бога – это именно другое видение, которое недоступно конечному разуму человека, воспринимающего числовой ряд всегда конечным, хотя и способным к неограниченному возрастанию. Для того чтобы и в том, и в другом случае понимать числовой ряд как именно качественно один и тот же ряд, нужно было по меньшей мере показать, где находится переход от доступного человеку конечного диапазона восприятия числового ряда к доступной Богу возможности видеть весь бесконечный числовой ряд сразу. Как вполне понятно, такого перехода нет. Это следует из самого определения числового ряда, эксплицирующего его способность быть неограниченно продолженным. По сути, Галилей пытался решить проблему соотношения конечного и бесконечного таким же путем простого наложения одного на другое, о котором было сказано выше в связи имевшими место в XIII в. размышлениями о возможности пустоты.

§ 3.3. Я-cogito Декарта: претензия на единство конечного с бесконечным и проблема его подлинности

«По-настоящему» решить проблему соотношения конечного и бесконечного удалось только Декарту. Здесь «по-настоящему», взятое в кавычки означает, что решение Декарта не было в прямом смысле решением самой проблемы соотношения конечного и бесконечного, но стало именно тем ответом на неё, который был признан таковым и принят новоевропейской философией. Именно Декартом был открыт новый этап в истории европейской цивилизации. Таким образом, тот этап в развитии проблемы бесконечности, который соответствует периоду от легализации христианства в европейской культуре до Декарта, можно сопоставить с «этапом Парменида», когда при признании и конечного, и бесконечного не видели пути для рационального объяснения связи того и другого. С другой стороны, открытый Декартом новый этап в развитии проблемы бесконечности соответствует «этапу Зенона». В отличие от Парменида, который признавал с одной стороны, бытие Единого, а с другой стороны, бытие чувственного мира и не знал как их совместить, Зенон поставил вопрос о бытии единицы, как чего-то третьего между тем и другим, а именно как возможности новой реальности, реальности нового качества, возникающей в результате единства того и другого. Античность не имела и не видела пути для действительного признания возможности такого единства, возможности существования единицы, поэтому Зенон допускает её лишь в ходе рассуждения от обратного. Но с другой стороны, нельзя не заметить, что в таком допущении просматривается своего рода предвосхищение открывшейся в христианстве действительной возможности для единства двух реальностей (конечной и бесконечной) и возможности существования «единицы» в чувственно воспринимаемом мире, как результата его единения с другой реальностью.

Как уже и было сказано, в христианстве наряду с действительной реализацией такого единства предусматривается возможность достижения мнимого единства и мнимой «единицы» с соответствующими онтологическими свойствами. Поэтому в христианскую эпоху именно вопрос о мнимости или действительности «единицы» должен был быть вопросом первостепенной важности. Однако в то время, когда Декартом решалась эта проблема, такой вопрос даже не возник. Вместо этого в концепции «двух книг» были нейтрализованы осложнения, связанные с представлением о возможности незаконного пути к христианским целям. Настаивая на том, что изучение Книги Природы – это нечто другое по сравнению с учением Откровения, и определяя в чем именно состоит здесь различие, Галилей преподносил математическое естествознание как именно некоторый новый способ отношения к сотворенному Богом миру (а тем самым и служения Богу), на который не распространяются принятые в самом христианстве критерии оценки. Таким образом, была нейтрализована возможность подозревать предприятие новой науки в том, что оно имеет отношение к незаконному пути к христианским целям и, может быть, выражает именно его суть.

Как будет показано ниже, тот путь, по которому пошел Декарт в поиске «единицы», был путем мнимого, а не действительного её обретения. Пример этому известен из античности как путь Зенона. Мы увидим, что именно он был своего рода образцом для Декарта.

Историк науки А. Койре решающим событием генезиса новой науки считает «распад» космоса, обусловленный принятием европейским интеллектуальным миром представлений о бесконечной вселенной ^{[11, c. 16]}. По мнению Койре, главный революционный шаг новой науки был связан с пересмотром соотношения конечного и бесконечного. И решающий вклад в дело такого пересмотра Койре признает именно за Декартом: «Превосходящий Кантора мощью и глубиной своих взглядов, он [Декарт] смог не только утвердить существенную законность актуальной бесконечности и показать невозможность замены ее понятием неопределенного, но и, более того, сделать ее основанием и началом теории конечного» ^{[11, c. 40]}. Как утверждает А. Койре, для Декарта «именно бесконечное является первичным и позитивным понятием, так что конечное может быть понято лишь посредством отрицания бесконечного» ^{[11, c. 42]}. В этом смысле заслуга Декарта состоит в обретении и утверждении конечного в бесконечном, ознаменовавшем собой новый этап (можно даже сказать новую эру) в развитии представлений о соотношении того и другого.

В точном соответствии с ортодоксальными христианскими представлениями о преображении конечного и тварного до единства с бесконечным и нетварным, развитыми на христианском Востоке, Декарт сосредотачивается на внутреннем Я человека, которое и должно стать новой природой, чтобы затем поднять за собой весь мир. О такой космической миссии человека, возложенной на него в христианстве, читаем у Л. А. Успенского: «Именно в образе Божием получает свой смысл космичность человека: через человека тварь получает участие в жизни духовной. Именно человеку, поставленному во главе всей видимой твари, надлежало в себе объединить все и через себя объединить с Богом, привести мир к такому состоянию, при котором Бог всяческая во всем, ибо конечная цель твари есть ее преображение» ^[25].

Как известно, представление о Я как внутреннем центре личности, своим возникновением обязано именно христианству. Оно не было известно дохристианской Европе, где в эпоху античности знали только о личине (πρόσωπον) как маске, которую можно менять, но не о лице (а точнее, лике как замысле Бога о человеке), что пребывает неизменным. На нехристианском Востоке не допускалось употребление местоимение Я даже на уровне языковой коммуникации. Здесь человеку свойственно каждый раз самоидентифицировать себя на основании того коммуникативного контекста, в котором он в данный момент находится. Например, по отношению к старшему брату – младший брат, по отношению к мужу – жена и т. д. В исламской культуре, например, Я отдельного человека вообще не рассматривается как таковое, но лишь в составе бинарного отношения Я-Ты (Я-сосед, витязь-подданный, военноначальник-армия) ^[23].

Однако не стоит недооценивать и то обстоятельство, что в христианстве Я как внутренний и неизменный центр личности стало возможно не как таковое и не само по себе, а в качестве основания для неслитного и нераздельного единения с Богом. В результате такого единения Я становится новой природой как по отношению к внешнему тварному миру, так и по отношению к тем представлениям о трансцендентном начале мира, которыми располагала античность. В этом отношении Я – это своего рода «единица», то есть новая природа как по отношению к Единому, так и по отношению к чувственному миру. О Я как о третьем начале по отношению к двум известным в дохристианскую эпоху пишет В. Н. Лоссий, «Экстаз Дионисия есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина есть скорее сведение бытия к абсолютной простоте. Вот почему Плотин определяет свой экстаз очень характерным наименованием – “упрощение”. Это – путь сведения к простоте объекта созерцания, который может быть определен положительно как Единое и которое в этом отношении не отличается от созерцающего субъекта» ^[15]. У Дионисия же Я созерцающего субъекта образует неслитное и нераздельное единство с источником бытия, которому такое Я предстоит лицом к лицу и говорит ему Ты. Здесь Я оказывается новой природой, новым видом бытия, и даже после «выхода из бытия как такового» такое Я остается самим собой.

Однако прежде чем признать всё то, о чем говорит Дионисий возможным и прежде чем можно будет признать за внутренним Я человека свойства новой природы, нужно принять во внимание главное условие на пути такого преображения, – условие, которым, собственно и был открыт этот путь. Это ставшее возможным в христианской Церкви приобщение к нетварной природе через таинство Причастия. Именно принятие внутрь себя другой, новой природы в христианстве признается основанием для преображения человеческой природы в новое качество, или, другими словами, достижение святости. И то, что залог такого преображения человек не находит в самом себе, а получает как бы с другой стороны имеет принципиальную важность, на что указывает И. Ф. Мейендорф: «В обращении к себе исихаст ищет не субъективного ощущения; он не предается самокопанию с тем, чтобы обнаружить лишь собственное тварное и падшее “я”, но ищет Христа, который в нем объективно присутствует в силу крещения и приобщения к таинствам Церкви и который, впрочем, не принадлежит ему как собственность, но является общим для всех, кто поверил во Христа» ^[17].

Под образом искание новой природы внутри (в глубине) «старой» нетрудно узнать подход Зенона. Признавая всю тщетность такого поиска, Зенон оправдывал его допустимость применением метода рассуждения от обратного, которым в данном случае он и пользовался. Заявив выше о том, что путь Зенона был своего рода образцом для поисков Декарта, мы осознаем, насколько внешне два эти пути не были похожи друг на друга. В своем открытии Я-cogito Декарт активно привлекает идею Бога. Он рассуждает таким образом, что Я-cogito действительно выглядит основанной на этой идее и как бы производной от неё. Однако если разобраться в его рассуждениях, в том, каким образом он связывает эти две идеи – идею Бога как совершенства и идею Я как несовершенства – то становится ясно, что под тем образом, который преподносит Декарт, скрывается нечто совсем другое. Уже современники Декарта указывали ему на присутствие в его рассуждениях о Я-cogito своего рода порочного круга. В наши дни на эту проблему еще раз указывает Поль Рикер. В статье «Кризис Cogito» он пишет: «Если в нашем первоначальном сознании исходное и нерасторжимое единство идеи «Я» как конечности и несовершенства и идеи Бога как бесконечности и совершенства, то каким образом может сформироваться исходная уверенность в мнимом неведении относительно такого единства […] либо cogito имеет значение основоположения, что, однако, имеет значение бесплодной истины, из которой можно делать какие-либо выводы лишь порвав с порядком доводов разума; либо cogito как ограниченное бытие происходит из идеи совершенства и первая причина утрачивает таким образом свой ореол исходного основания» ^[21].

Таким образом, в своих рассуждениях о Я-cogito Декарт, по сути, не приходит ни к чему новому. Настаивая на связи ограниченного и несовершенного Я с другой совершенной и бесконечной реальностью, осознание которой (связи) способно открыть для Я новые возможности, Декарт не смог удовлетворительно прояснить суть допускаемой им связи бесконечного с конечным. По сути, его Я-cogito так и осталось тем прежним Я «старой» и еще не обновленной человеческой природы, но которое уже (после Декарта) не нуждается в обновлении и не ищет его, так как признает и выдает себя за эту новую природу. Как видно Декарт так же, как и Зенон, пытался обрести новую природу внутри «старой». Но если Зенон открыто признавал невозможность такого обретения и допускал его лишь в рамках рассуждения от обратного, то Декарт, располагая свои мысли по принципу порочного круга (причем неочевидного круга, выявить который еще только надо было), выдает открытое им новое качество Я за действительно новое. В таком виде оно принимается и входит в новоевропейскую культуру, становится основанием новой цивилизации.

Близость подходов Декарта и Зенона дает о себе знать еще и через отсутствие и в том, и в другом случае представления о сути той новой природы, которая таким образом обретается. В случае Зенона, намеревавшегося встретить неделимое среди делимого, отсутствие понятия о сути такого неделимого понятно. Ведь Зенон его так и не встретил и, соответственно, так и не получил возможность составить о нем представление, при том что Зенон, как утверждают древние, говорил, что если бы кто-нибудь объяснил ему, что такое единое, он мог бы сказать, что такое сущее ( Симплиций 97.13).

Случай Декарта не слишком отличается от случая Зенона, несмотря на всё видимое различие результатов их поиска. Найденное Декартом Я-cogito могло быть определено только отрицательно, через отделение от него всего того, что им не является. В итоге некоторый далее неразложимый (или принимаемый за неразложимый) остаток (аналог неделимого у Зенона) Декарт называет своим Я. Для новоевропейской культуры, основанной на этом открытии Декарта, тайна того, что представляет собой такое Я и представляет ли оно вообще что-нибудь, так и осталась тайной. Как отмечает С. В. Месяц, «предпринятая Декартом интроспекция оказалась не в состоянии дать мыслящему субъекту положительное знание о своей субстанции… Принципиальная непознаваемость субъекта мышления обусловлена тем, что, осознавая свою мысль, он тем самым отличает себя и от процесса мышления, и от мыслимого им предмета, в результате чего неспособен узнать себя ни в чем из того, что составляет содержание его мышления» ^{[18, c. 150, 153]}. В итоге, на вопрос, «что же тогда такое наше «я», мы сами», Светлана Викторовна отвечает, что «в рамках новоевропейской философии этот вопрос является принципиально неразрешимым» ^{[18, c. 155]}.

§ 3.3.1. Миссия Я-cogito: субъкт-объектная парадигма как философский эквивалент космической миссии человека в христианстве

Напомним, что путь Зенона был для Декарта философским эквивалентом того отклонения от христианского пути, который отражен в евангельской притче о брачном пире. При этом Декарт, как вполне понятно, принимал и выдавал избранный им путь за истинный, или по меньшей мере допустимый. Поэтому у Декарта мы находим как бы продолжение тех размышлений о неделимой единицы, её значении для всего остального делимого существующего, которые у Зенона были прерваны неожиданным открытием потенциальной бесконечности вместо искомой единицы. И если бы Зенон встретил то, что искал, то есть если бы тем или иным образом Зенону удалось найти искомый переход от делимой протяженности к неделимой единицы, то вполне логично, что следующим вопросом, который он поставил бы, был вопрос, как поднять до уровня единицы, возвести к её неделимой и совершенной природе всё остальное делимое существующее. Этот предполагаемый вопрос является философским эквивалентом признаваемой в христианстве космической миссии человека поднять вслед за собой до нетления весь тленный мир. Философский эквивалент этой христианской космической миссии человека мы и находим у Декарта. В стремлении обновить весь корпус человеческого знания, очистив его от недостоверности, Декарт намеревался обрести некие неделимые единицы знания, или, как он их называл, «простые природы». Они впоследствии и стали своего рода эпистемологическими атомами очевидности и интеллегибельности, при посредстве которых в эпоху НТП был построен новый мир.

Проблема получения таких единиц знания с самого начала руководила поисками Декарта. Для Декарта геометрия Евклида, построенная на основе синтетического метода, всегда была идеалом дедуктивной систематизации знания. Однако в философии использование синтетического метода имеет один существенный недостаток: он оставляет непроясненным вопрос, как образуются исходные начала системы, то есть те эпистемологические единицы знания, которые используются в качестве посылок для осуществления соответствующих выводов. Между тем для Декарта именно этот вопрос имел первостепенную важность. Декарт указывает на различие между геометрией и философией. Если исходные принципы геометрии всеми признаются несомненными, то вопрос о первых принципах философии ведет к нескончаемым спорам ^[6].

У Декарта соотношение аналитического и синтетического методов как бы соответствует пути по направлению к искомой единице и обратно – в направлении к ждущему обновления миру. Аналитический метод призван показать, каким образом получены исходные начала системы. Обращаясь к радикальному сомнению, Декарт показывает, как возникает самая первая такая единица Я-cogito, этот философский эквивалент нового человека христианства. Затем на основании Я-cogito Декарт философским путем полагает начало тому обновлению мира, которое признается космической миссией человека в христианстве. И в этом случае Декарт применяет уже синтетический метод. На эту особенность указывает Т. А. Дмитриев: «Положение “Я есмь, я существую” является первым принципом метафизики Декарта, в том виде, в котором она представлена в “Размышлениях”, произведении, которое использует его аналитический метод рассмотрения вопросов. […] Напротив, если использовать синтетический порядок, в том виде, в каком он воплощается в геометрии Евклида, отправляясь от определений, аксиом и постулатов к теоремам, то положение “Я есмь, я существую” не будет выполнять роль первого принципа» ^[9].

Такого рода ценностная неравнозначность между Я-cogito и всем остальным миром становится основанием как новоевропейского субъектцентризма, так и субъект-объектного разделения между «преображенной» природой Я-cogito и только преображаемой таким Я природой всего остального мира. Для новоевропейской науки субъект-объектное отношение стало парадигмальным. По словам Б. И. Пружинина, оно есть «философская схема представления познавательной реальности» ^{[22, c. 236]}, «философская формула» ^{[22, c. 232]}, которая «фиксирует саму суть научного познания, саму его возможность» ^{[22, c. 234]}. Ввиду этого современный неклассическому этапу развития науки и эпистемологии отказ от субъект-объектного разделения, поставивший возможность существования науки под угрозу, выглядит парадоксально. Проясняя эту ситуацию, Б. И. Пружинин, называет неклассику философской проблематизацией классики. В адрес всех тех, «кто наивно принимает любое состояние философской мысли за её самодовлеющий этап» ^{[22, c. 242]}, Борис Исаевич заявляет, что «надо искать форму трансформации возможностей познания, искать философскую формулу познания, а не пытаться возводить в норму описания различного рода отклонений от неё» ^{[22, c. 246]}. В этом смысле «неклассика выступает как проблема, как философская проблематизация самого существования науки, самой её возможности» ^{[22, c. 243]}.

Однако признавая неклассику такого рода переходным этапом и выражая надежды на то, что рано или поздно её сменит некоторая новая классика, нельзя не задаться вопросом, в чем суть неклассического отказа от субъект-объектного разделения. Принципиальная важность этого вопроса обусловлена тем, что хотя ценность субъект-объектной парадигмы и не подлежит сомнению, уже хотя бы потому, что так или иначе она стала основанием для самого беспрецедентного в истории человечества предприятия новой науки, изменившей мир, однако и современная критика субъект-объектной парадигмы также не безосновательна. Это уже само по себе наводит на мысль, что скорее всего с субъект-объектной парадигмой с самого начала было что-то «не так», чтоона действительно имплицировала в себе некие беспрецедентные в истории человечества возможности преображения мира и искала их реализации, но только не на том пути, на котором они открылись для человечества в действительности. Как было показано выше, это был путь Зенона, а не путь христианства. Субъект-объектная парадигма является философским эквивалентом признаваемой в христианстве космической миссии человека поднять тленное до нетленного. До сих пор эквивалентность субъект-объектной парадигмы христианской миссии человека и её соответствие схеме Зенона обсуждалась и обосновывалась нами применительно к этапу генезиса науки, которому соответствует только первая часть рассуждений Зенона, допускающего существование единицы и только приступающего к её поиску. Но как уже и было сказано, в отличие от Зенона, практически сразу столкнувшегося с проблемой бесперспективности таких поисков, случай Декарта осложняется привлечением представлением о христианском Боге, на основании которых ему как будто удается найти то, что искал еще Зенон. Вот этот период признания в качестве действительной на самом деле мнимой единицы Я-cogito, признания, открывающего перед человечеством новые и действительно беспрецедентные возможности, – этот период как раз и соответствует классической науки и эпистемологии. Но если исходить из эквивалентности подходов Декарта и Зенона, то на смену классическому периоду должен был прийти другой. Даже признавая мнимую единицу Я-cogito за действительную и действуя в соответствии с таким признанием, новый человек рано или поздно должен был столкнуться с тем, что встретил на своем пути и сам Зенон. Современный кризис субъект-объектной парадигмы обнаруживает существенные черты соответствия кризису поисков Зенона и становится еще одним свидетельством в пользу проводимого в настоящем исследовании предположения об эквивалентности рассуждений Зенона и Декарта и в целом об онтотеологическом характере генезиса новой науки.

§ 4. Кризис идентичности Я-субъекта

§ 4.1. Подвижность границы между субъектом и реальностью в квантовой физике

Кризис Я был обнаружен в ходе эмпирических исследований. При этом важно не забывать, что сама возможность таких исследований, как и возможность новой науки в целом, была основана именно на такого рода представлении о несуществующей Я-единице. Установленное в настоящем исследовании соответствие рассуждений основателей новой науки (Галилея и главным образом Декарта) схеме Зенона, а также эквивалентность последней евангельской притчи о брачном пире дает понимание того, как была реализована такая парадоксальная возможность. Но тогда нужно признать и то, что в этом случае все обнаруживаемые наукой новые уровни реальности с парадоксальными свойствами относятся не к самой реальности, то есть не к реальности в целом и как таковой, а лишь к тому её «модусу», который был открыт в связи с незаконным признанием эмпирического Я за Я-cogito и который в притче о пире обозначается как внешняя тьма. Другими словами, здесь мы сталкиваемся с некоторого рода замкнутым кругом: незаконное принятие эмпирического Я за Я-единицу (Я-cogito) ведет к открытию новой реальности, а особенности этой последней обнаруживают мнимость такой Я-единицы, что ведет к кризису Я. При этом важно подчеркнуть, что все связанное с кризисом Я имеет место только в пределах такого замкнутого круга, а не характеризует суть отношения человека к внешней реальности как таковое.

Прежде всего серьезные проблемы на пути локализации Я-субъекта познания обнаружились в квантовой физике. Здесь имеет место так называемая подвижность границы между субъектом и реальностью. Анализируя процесс измерения как процесс получения информации о микрообъекте, А. А. Грибб замечает, что в квантовой механике между объектом наблюдения и прибором можно в разных местах провести границу «объект–прибор». Используемый прибор (например, искровую камеру) можно включить в исследуемый объект вместе с микрочастицей. В этом случае прибором станет глаз наблюдателя и его мозг. Однако глаз и мозг тоже состоят из квантовых частиц, так что границу «наблюдатель-объект» можно провести и дальше внутри наблюдателя ^{[4, c. 12]}.

Как видно, можно сдвигать границу объекта вглубь субъекта и нигде не встретить конца такого рода вторжению, что равносильно отсутствию субъекта. При этом А. А. Грибб настаивает, что «избавиться от субъекта нельзя» ^{[4, c. 12]}, что «субъект тем отличается от объекта, что он не объективирован и ничем (никаким уравнением и т. п.) не описывается» ^{[4, c. 12-13]}. Активная роль сознания – характерная черта квантовой физики. Исследование микрообъектов сопровождается скачкообразным изменением волновых функций при измерении, получившим название «редукции волнового пакета» или «коллапса волновой функции» ^{[4, c. 8]}. Согласно интерпретации фон Неймана за редукцию ответственно именно сознание наблюдателя. Однако в связи с данной интерпретацией Вигнером был сформулирован так называемый парадокс вигнеровского друга, суть которого сводится к тому, что если определенные свойства квантовых объектов создаются сознанием наблюдателя, то почему разные наблюдатели наблюдают (или создают) один и тот же физический мир и наблюдают одинаковые значения характеристик микрообъектов? ^{[4, c. 13-14]}. В качестве ответа предлагается различение эмпирического и Абсолютного Я. «Абсолютное Я наблюдателя не совпадает со мной как Андреем, Натальей или Александром. Я как Андрей – это уже объект, и манией величия было бы заявлять, что это Андрей производит редукцию во всей Вселенной. Абсолютное Я не совпадает с эмпирическим я, с теми или иными физическими и психологическими особенностями человека» ^{[4, c. 14]}. Наше эмпирическое я лишь причастно к нему, поскольку без этой причастности невозможно никакое познание ^{[4, c. 15]}. В связи с этим А. А. Грибб упоминает высказывание Эддингтона о возможности религии после 1927 г., а также несколько измененную мысль Белинфанте о том, что квантовый индетерминизм можно назвать если не Богом, то его атрибутом ^{[4, c. 15]}. А. А. Грибб указывает на близость богословских представлений о христианском Боге, определяющем само «бытие» вещей и процессов, через отделение бытия от небытия, с введением функции истинности абсолютным субъектом познания в неймановской интерпретации квантовой физики. В связи с привлечением богословской тематики А. А. Грибб вносит ряд ценных уточнений в неймановской представление об абсолютном субъекте. Прежде всего, он напоминает, что согласно пo крайней мере православным представлениям не всякое случайное есть божественное. И как говорили святые отцы, необходимо «различение духов». В связи с этим он отмечает, что «зависимость некоторых черт объективного мира от наблюдателя и его сознания может быть связана с понятием первородного греха в богословии апостола Павла, согласно которому “вся тварь стенает доныне по вине человека”» ^{[4, c. 21]}. Тогда Абсолютный субъект неймановской интерпретации отождествляется не с Богом, а с универсальным человеком. Именно по вине наблюдателя как некого коллективного Я-Адама вселенная наблюдается нами как полная страданий и враждебной живому случайности. ^{[4, c. 21]}. По мнению А. А. Грибба, это позволяет признать изучаемый квантовой физикой мир не тем миром, который был сотворен Богом, то есть не миром как таковым (в интерпретации фон Неймана квантовый мир некоммутирующих операторов, предполагается уже существующим, уже имеющим бытие), а миром после грехопадения, то есть миром, который своим возникновением обязан именно сознанию Адама, преступившего закон.

На основании достигнутых в настоящем исследовании результатов рассмотрения проблемы онтотеологического характера генезиса новой науки мы можем еще более уточнить и ограничить область приложения понятия Абсолютного субъекта. Это не коллективное Я Адама, а коллективное Я новоевропейского субъекта, пришедшего на «брачный пир» не имея «одеяния брачного» и столкнувшегося здесь со всеми теми последствиями, о которых известно из евангельской притчи.

§ 4.2. Идея «расширенного субъекта» в когнитивном движении

Бурное развитие когнитивных наук сегодня становится, пожалуй, одним из самых серьезных факторов проблематизации классических представлений о субъекте познания. Сегодня приоритет эмпирических методов исследования обусловливается так называемым натуралистическим поворотом. «Согласно последнему – пишет В. А. Лекторский, – и философия, имеющая дело с исследованиями сознания и познания, и специальные когнитивные науки изучают реальные процессы, имеющие место в самом мире… Иными словами, считается, что познавательные процессы могут быть рационально поняты и исследованы в том случае, если за точку отсчета мы примем не языковой или концептуальный каркас, а взаимодействие познающего существа как реально существующего (имеющего тело, органы чувств, нервную систему) с внешней реальностью. Познавательный процесс должен быть понят как включенный в реальный мир» ^[13].

Нужно заметить, что вытесненный сегодня натуралистическим поворотом антипсихологизм в эпистемологии был утвержден в исследованиях познания лишь в конце XIX - начале XX вв. и был связан с именами Канта и Гуссерля, а затем поддержан аналитической философией. До этого, то есть в XVII и XVIII вв. в эпистемологических исследованиях исходили как из неоспоримой предпосылки из того, что знание и процесс его получения взаимосвязаны (Дж. Беркли, Д. Юм и т.д.). Эпистемология, таким образом, сводилась к эмпирическим исследованиям познавательных способностей человека. При этом надо заметить, что сам Гуссерль, у которого критика психологизма в эпистемоглогии достигла апогея, возводил истоки своих взглядов именно к Декарту.

Сегодня принято считать, что чисто философские методы исследования познания исчерпали себя. Прежде всего антипсихологический подход дискредитировал себя в аналитической философии. По замечанию В. А. Лекторского, несмотря на претензии на точность и аргументированность, в современной аналитической эпистемологии можно обнаружить практически все имевшие место в прошлом эпистемологические концепции, хотя и в новой форме, ни одна из которых не может сегодня доказать своего бесспорного преимущества перед другими средствами только философского анализа ^{[14, c. 15]}. Всё это стимулировало новую волну интереса к эмпирическим методам исследования познания. Обогащенные современными техническими возможностями когнитивные исследования объединяются в единую когнитивную науку, в которую вошли исследования в области искусственного интеллекта, когнитивная психология, когнитивная лингвистика, а впоследствии когнитивные нейронауки ^{[14, c. 18]}. На данный момент в развитии когнитивной науки можно выделить три этапа. Укажем на изменения представлений о субъекте познания, характерные для последних двух этапов.

На втором этапе развития когнитивной науки на место классической модели искусственного интеллекта, исходившей из последовательной переработки информации, приходит модель коннекционизма, или параллельно распределённой переработки информации. В рамках коннекционистского подхода Д. Деннеттом было предложено понимание сознания как конкуренции разных «интерпретативных структур» и понимание «Я» как условного «центра нарративной гравитации» ^{[14, c. 24]}. По мнению Д. Деннета, Я существует не в качестве реального, а в качестве абстрактного объекта, который он сравнивает с ньютоновским понятием «центра гравитации» – фикцией, принятой в рамках классической механики и работающей здесь, несмотря на то что данное понятие является только воображаемым. По мнению Деннета, таким же представляется и Я – оно вводится в качестве абстракции для удобства описания различных феноменов человеческого сознания ^[7].

В 1990-е гг. когнитивное движение вступило в третий этап, характеризующийся появлением так называемого динамического подхода в понимании когнитивных систем. Отделение когнитивной системы от внешней среды рассматривается сегодня многими исследователями как изоляционизм и наследие картезианства. Сегодня всё более популярным становится другой подход к познанию, не ограничивающийся тем, что происходит в мозгу или даже в биологическом теле, но ориентированный на постоянное взаимодействие организма и его окружения, познающего и мира. Для данного подхода характерна идея о том, что сама граница между организмом и внешней средой, между «внутренними» и «внешними» процессами условна. Необходимыми аспектами когнитивной системы считаются мозг, тело и внешнее окружение. Таким образом, этим предполагается, что познание и сознание должны быть поняты в рамках именно этого «расширенного субъекта», а не индивидуального организма.

По мнению ряда специалистов, на третьем этапе когнитивная наука перешла от парадигмы Декарта к парадигме Аристотеля ^{[14, c. 25]}. При этом, по-видимому, упускается из виду, какие имеющие принципиальные следствия имеет такой пересмотр взглядов Декарта. По сути, признание отсутствия той границы между субъектом Я-cogito и миром, которую проводил Декарт, равносильно признанию отсутствия в мире той «новой природы», которую Декарт допускал в образе Я-cogito и на основании понятия о которой и стала возможна новая наука, обнаружившая в своих эмпирических исследованиях отсутствие такого Я. Как видно, история Я-cogito повторяет историю единицы Зенона и соответствует схеме зеноновых исканий неделимого среди делимого. Напомним эту схему: допущение существования неделимого среди делимого и действие в соответствии с таким допущением, которое приводит не только к обнаружению безосновательности сделанного допущения о существовании новой природы, но и к утрате основательности «старых» представлений об исследуемой реальности. Так, Зенон в итоге своих поисков неделимого пришел к невозможности восполнить до целого (то есть до исходного состояния) ту делимую величину, которая изначально была ему дана по условию. В свою очередь, новая наука, пошедшая по стопам Декарта, пришла в итоге к утрате тех «старых» представлений о Я, которые Декарт стремился обновить и улучшить. Если на примере античного πρόσωπον можно было видеть, как Я менялось в зависимости от контекста, не обнаруживая в себе того неизменного и неотделимого ядра, которое искал Декарт и, как ему казалось, нашел в Я-cogito, то на примере позиции Деннета можно видеть как на фоне обнаруженной на месте этого ядра «пустоты» возникают новые представления о Я, где уже нет места даже для таких условных, но завершенных образований, каким было, к примеру, античное πρόσωπον.

§ 4.3. Распад Я-субъекта на Я автора и Я героя в социальном конструкционизме

В нарративной психологии, которая по мнению Труфановой является подобластью социального конструкционизма ^{[24, c. 183]}, результаты современных когнитивных исследований получают дальнейшую теоретическую проработку. Здесь утрата неизменного ядра идентичности Я-индивида становится основанием концепции диалогического Я или Я как нарратива. Согласно этой концепции представление индивида о собственном Я становится возможно благодаря способности индивида посмотреть на себя со стороны, стать автором самого себя как героя. При этом сознание автора (как Другого) и сознание героя (как Я) «принципиально не-слиянны и сознание героя конкретно локализуется и завершается в незавершимом сознании автора (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^{[24, c. 186]}. Истоки идеи Я как нарратива находят в работах Бахтина. Особенно наглядно она представлена в работе «Автор и герой в эстетической деятельности». Бахтин показывает, как «автор своими силами рождает нового человека в мире, в котором сам автор не может существовать (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^{[24, c. 185]}. «Герой и его мир находятся в сознании автора. При этом герой открыт и рассеян в своем мире, и задача автора – собрать его в единое целое» ^{[24, c. 185]}.

Другими словами, завершенность отдельных фрагментов Я (или историй о Я как герое этих историй) достигается ценой незавершенности «вынесенного за скобки» Я автора этих историй, при том что Я автора – это, по сути, и есть то, что должно быть настоящим Я. И это настоящее Я, «спасая» фрагментарные Я-истории, само как раз и попадает «под удар».

В постмодернизме распространение идеи «смерти субъекта», «смерти автора» свидетельствует об утрате представления о Я автора как той объемлющей области, в которой осуществляется «творчество» автора в виде рассказанных им историй. Несмотря на то что постмодернистские идеи о «смерти субъекта» часто оцениваются как слишком поспешные и спорные ^{[24, c. 190]}, стоит напомнить, что свидетельство о такого рода результате уже имеет исторический прецедент в рассуждениях Зенона, при том что ход рассуждений Зенона и пути новоевропейского Я, как и было показано, обнаруживают соответствие между собой.

Таким образом, на основании выдвигаемого в данном исследовании предположения об эквивалентности рассуждений Зенона и Декарта и в целом об онтотеологическом характере генезиса новой науки можно убедиться в том, что суть современного вызова проблеме идентичности Я со стороны когнитивных наук получает не только объяснение, но и в каком-то смысле находит оправдание. В русле такого предположения современный кризис должен быть понят как необходимое следствие из принятых допущений, уже имеющее прецедент в истории (случай Зенона). Такое объяснение современного кризиса идентичности Я представляется более основательным и перспективным в отношении возможностей его преодоления (или по меньшей мере в плане локализации сферы его применимости), чем получившее сегодня распространение соотнесение последних результатов когнитивных исследований с понятием о Я, характерным для религиозных представлений Древнего Востока ^[27]. Такой подход ценой обхода и вытеснения христианских представлений о Я, исторически связанных с современным кризисом Я (и даже вызвавших его), позволяет найти для современных представлений о Я прецедент на нехристианском Востоке, снимающий проблематичность таких представлений, легитимирующий и оправдывающий их в религиозной традиции более древней, чем христианская.

§ 4.4. Попытка реабилитации представлений о новом Я и новой природе человека в трансгуманистическом проекте

До сих пор рассмотрение пути новоевропейского Я-cogito в истории новой и современной науки давало основания утверждать о его соответствии с ходом рассуждений Зенона. Однако сегодня проблема Я находится в преддверии принципиально нового шага, выходящего за пределы открытых Зеноном закономерностей «превращений», отраженных в так называемой схеме Зенона, о которой было сказано выше. И если Зенон, столкнувшись с невозможностью обнаружить существование неделимого среди делимого, но встретив вместо этого «распад» самой делимой величины в потенциальную бесконечность, на этом останавливается, то современная наука, дойдя до этого этапа, предпринимает попытку реабилитации исходных для новоевропейской науки представлений о новом Я и новой природе человека. И если последний этап пути, пройденного Зеноном, которому соответствует современный кризис проблемы Я, давая понять, что что-то «не так» было в исходных новоевропейских допущениях относительно природы Я, давал повод остановиться, задуматься и найти корень проблемы (и настоящее исследование, выявляя онтотеологический характер данной проблемы, открывает такую возможность), то тот новый шаг, который готова сделать современная наука, демонстрирует её упорство в движении в избранном направлении и её готовность сполна принять все риски для человеческой природы, уже заявившие о себе на этом пути. Речь идет о современной готовности вступить в эпоху постчеловека.

Концепция трансгуманизма может быть понята как своего рода возвратное движение того импульса преображения мира, истоком которого считалась преображенная и обновленная в Я-cogito природа новоевропейского человека. После того как стало ясно, что Я-cogito не являлось тем ядром новоевропейского субъекта, за которое принималось и в качестве которого выполняло свои функции преображения мира (аналог космической миссии человека в христианстве), открылись две возможности: или проблематизировать сам феномен новой науки и искать подлинные основания его эффективности, о чем уже было сказано выше, или наоборот, исходя из неоспоримого факта эффективности науки, и с опорой на её достижения поднять, обновить и преобразить природу человека, дать ей то, что, как оказалось, не смогло ей дать христианство, к возможностям которого апеллировали творцы новой науки. И если в последнем случае источник преображения мира так или иначе считался известным – им был благой Бог христианства, на причастность к которому претендовало Я-cogito – то в первом случае теряется возможность установить основание эффективности обновляющих способностей технонауки и оценить онтологическую, а не только прагматическую значимость вносимых ею изменений.

Однако созревающий в связи с трансгуманистическим проектом последний шаг на пути, открытом Я-cogito, так или иначе подсказывается всей предшествующей логикой движения по этому пути. Он оказывается продолжением и завершением обсуждающейся сегодня темы «смерти субъекта», осуществлением этой смерти, её воплощением в действительности.

В самом деле, и результаты когнитивных исследований, и связанные с ними подходы к проблеме Я социального конструкционизма подготавливают эту «смерть» и в каком-то смысле делают её неизбежной. Во-первых, допускаемое в понятии «расширенного субъекта» отсутствие четкой границы между телом человека и внешним миром способствовало легитимации ключевой для трансгуманизма идеи оптимизации естественной человеческой телесности путем замены её искусственным аналогом. С другой стороны, в представлении о диалогическом Я социального конструкционизма, предполагающем расщепление Я-субъекта на Я автора и Я героя, уже содержится как в зародыше допускаемая в трансгуманистическом проекте возможность физически воплотить Я героя отдельно от Я автора. При этом, как вполне понятно, такое Я героя уже не будет содержать в себе всей полноты свойств исходного диалогического Я. Более того, оно будет лишено возможности вести нормальную человеческую жизнь. У такого Я будет отсутствовать свобода воли. Кроме того, оно будет лишено возможности реализовать себя в половой любви, как и много другого. Неизбежность такого рода лишенностей для нового человека может стать поводом для того, чтобы признать несостоятельность трансгуманистического проекта, обнаруживающего свою неспособность «пересоздать» человека. Однако насколько простое повторение уже существующего в природе входит в задачи трансгуманизма? Не стоит недооценивать заявленное в трансгуманизме намерение представить именно улучшенный вариант человека ^[28]. Ввиду этого можно поставить вопрос о ценности тех способностей человека, которых будет лишен новый человек.

По поводу возможности реализовать себя в половой любви нужно заметить, что не только для христианства, но и для большинства нехристианских религий отказ от такой возможности считается одним из главных условий вступления на путь духовного совершенства. На этом пути то, что для простого обывателя допустимо и даже необходимо, отсекается ради стяжания лучшего состояния, нежели дано быть человеку от природы. То же нужно сказать и по поводу свободы воли. Свобода воли действительно является неотъемлемой характеристикой человека. Особое значение она получает в христианстве в связи с задачей человека самоопределиться и выразить свою расположенность к добру или к злу, засвидетельствовать таким образом свой духовный выбор. Однако после того как духовный выбор сделан, очевидно, наступает некоторая новая стадия в жизни духовного существа. И действительно, как следует ожидать, предстоящие Престолу Божьему святые и ангелы, оставаясь свободными существами, обладают другого рода свободой в отличие от обычных живых людей. И если для последних свобода – это свобода грешить или не грешить, то для первых свобода – это прежде всего свобода от греха. Очевидно, что эта вторая свобода выше первой. Однако некоторые утверждения, вызванные спорами о благодати XVI века, даже выше этой возможности не грешить, как свободы от греха, ставят невозможность грешить ^{[10, c. 527]}. Как видно, это предельно высшее состояние свободы имеет основанием несвободу, как лишенность присущей живому человеку способности грешить. Эти утверждения, независимо от вопроса об их правомерности, по меньшей мере показывают, как при переносе в более широкий контекст, не ограниченный представлениями об обычном живом человеке, понятие свободы становится неоднозначным. И то, что в одном случае следует признать несвободой, в другом случае, оказывается, наоборот, её высшим проявлением. Но именно в подобного рода более широкий контекст и надеется вывести человека трансгуманизм.

Стоит также заметить, что образ предстояния ангелов и обоженных святых Престолу Божьему воспроизводится в образе предстояния Я-автору Я-героя, физически воплощенного отдельно от Я автора. Но если в первом случае святые в обожении достигают состояния неслитного и нераздельного единства с тем, кому они предстоят, то во втором случае, наоборот, ситуация предстояния возникает в результате разделения внутри потерявшего цельность Я, которое в современной нарратологии называют диалогическим.

Таким образом, трансгуманистические намерения улучшить природу человека, «очистив» его от некоторых свойств, присущих ему в естественном состоянии, имеют религиозные корреляции и должны быть расценены как попытки современной науки дать человеку новую, лучшую жизнь, образ которой нельзя не признать суррогатом христианских представлений об обожении. Здесь полнота жизни христианских святых и, по сути, пустота постчеловека оказываются близки и в то же время предельно далеки друг от друга. Это происходит потому, что оба эти направления преображения человеческой природы берут начало из одного источника – открывшейся в христианстве возможности единения конечного с актуально бесконечным – но используют эту возможность по-разному. Поэтому они оказываются направленными в разные стороны: в одном случае – к полноте реализации открывшейся человеку возможности обожения, а в другом – к опустошению и, по сути, утрате тех черт человеческой природы, которые и были ответственны за реализацию первой возможности (то есть возможности полноты) и являлись свидетельством переходного состояния человека, указывая тем самым на стоящую перед ним задачу самоопределения. «Пустота» постчеловека – это такой же ответ на эту задачу, как и тот, который дает христианство в образе святости. И в том, и в другом случае проблема самоопределения снимается, задача преображения человеческой природы решается. Но в одном случае результатом становится полнота, а в другом – пустота.

Такого рода близость результатов свидетельствует об общности путей к ним ведущих. Поэтому, если в первом случае – это духовные практики христианства, а в другом – это, как принято считать, не имеющие с первыми ничего общего возможности современной технонауки, то указанное свидетельство об общности этих двух путей становится в то же время свидетельством в пользу защищаемого в данном исследовании тезиса об онтотеологическом характере генезиса новой науки, ставящим её возможности так или иначе в один ряд с возможностями, открытыми в христианстве.