Правовые концепции раннего позитивизма в контексте мировоззренческих оснований философии права Нового времени

Жданов Павел Сергеевич кандидат юридических наук доцент, кафедра теории и истории государства и права, государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Национальный исследовательский Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского», юридический факультет 603115, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, ул. Ашхабадская, 4 Zhdanov Pavel PhD in Law Docent, the department of Theory and History of State and Law, N. I. Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod – National Research University 603115, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Ashkhabadskaya, 4 pavelzhdanov@bk.ru Другие публикации этого автора

Считается, что развитие европейской интеллектуальной культуры в XVIII веке в целом продолжало традиции, заложенные в предыдущем столетии великими представителями рационалистической философии ^[1]. Вместе с тем, век Просвещения дал начало целому ряду процессов, существенно изменивших не только характер новоевропейской философии, но и сам образ мира, которым эта философия оперировала. Среди наиболее важных изменений следует назвать появление в конце столетия историзма как нового принципа рассмотрения социальных и культурных явлений. Историзм, в отличие от прежнего рационалистического подхода, нацеленного, главным образом, на постижение всеобщих разумных оснований бытия человека, обратился к реальной исторической жизни народов, к их культурному своеобразию. Исторический подход предполагал перенесение внимание исследователя со всеобщего на исторически конкретное и индивидуальное, ибо только индивид может иметь историю, развиваться, оставаясь при этом собой ^[2]. В своей ориентированности на мир фактического в противоположность абстрактному историзм был солидарен с воззрениями теоретиков познания эпохи Просвещения ^[3]. Научный дух того времени все чаще выдвигал на первый план эмпирический метод ^[4], в работах ряда энциклопедистов, настойчиво проводилось утверждение о том, что только от исследования и обобщения отдельных фактов можно двигаться к всеобщим принципам ^[5]. Все это, безусловно, вело к пересмотру познавательных установок, сформированных рационалистической философией XVII века. Время метафизических систем ушло, и новое столетие вызывало к жизни новые представления о задачах философии и ее соотношении с активно развивающимися эмпирическими науками.

Выражением новых тенденций стал позитивизм, оформившийся в XIX столетии не просто как философское течение, но также и как определенное научное мировоззрение. В качестве познавательной установки позитивизм оказал огромное влияние на социальные науки и, в частности, на юриспруденцию. Можно с уверенностью сказать, что, начиная с середины XIX века, позитивистская методология доминирует в правовых исследованиях. Именно на юридический позитивизм с его отождествлением права и фактически существующего государственного законодательства зачастую возлагали ответственность за кризис правосознания, ставший очевидным уже в первой половине XX века. В этой связи для более четкого уяснения значения позитивизма для процессов, имевших место в юридической науке прошлого и позапрошлого веков, немаловажным представляется определение его отношения к мировоззренческим основаниям новоевропейской философии права. Это позволит ответить на вопрос о том, было ли появление позитивизма выражением внутренних закономерностей развития юридической науки Нового времени, или же оно стало отражением неких кризисных процессов, кардинально изменивших направление эволюции философии права в XIX веке. Не имея возможности в рамках настоящей статьи провести всесторонний анализ формирования позитивистских доктрин в юриспруденции, мы сосредоточимся лишь на одной частной проблеме: на соотношении основных положений раннего позитивизма и рационалистической традиции в новоевропейской философии права, воплощенной, прежде всего, в естественно-правовой доктрине.

Дело несколько осложняется тем, что термином «позитивизм» обозначается и философское течение, у истоков которого стояли О. Конт и Дж. С. Милль, и школа правопонимания, одним из основоположников которой считается Дж. Остин. Сложившись, в целом, независимо друг от друга, эти направления в философии и юриспруденции, питались во многом схожими идеями. В связи с этим отказ Остина от концепции естественного права в юриспруденции и обращение его к реальному государственному законодательству в качестве единственного предмета правовой науки может быть рассмотрен как явление, аналогичное отказу Конта от метафизики в пользу наук, основанных на опыте. Следовательно, и рассмотрение идей юридического позитивизма необходимо производить в контексте основных положений философии позитивизма.

Говоря о позитивизме, прежде всего, нужно отметить его своеобразный агностицизм. Так Конт провозглашает нецелесообразным рассмотрение вопросов, лежащих за рамками возможного эмпирического опыта. Он пишет, что «в позитивном состоянии человеческий разум, признав невозможность достигнуть абсолютных знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения Вселенной и от познания внутренних причин явлений и всецело сосредотачивается, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение на изучении их законов, т.е. неизменных отношений последовательности и подобия». ^{[6, с. 554]} Выдвинутый позитивизмом идеал опытной науки, из обобщения результатов отдельных наблюдений выводящей законы, стремящейся многообразие явлений представить в качестве частных случаев «одного общего факта», в целом соответствует познавательным установкам эпохи Просвещения. С духом Просвещения Конта роднит и его учение о прогрессе человеческого знания, которое в своем развитии движется от теологической стадии через стадию метафизическую к позитивному знанию.

Примечательно, что Конт, всячески дистанцируясь от метафизики, остается верен основным принципам новоевропейского рационализма. Как и для Фр. Бэкона, знание для него – это реальная сила. Знание «позитивное», с точки зрения Конта, - это, помимо прочего, знание полезное, позволяющее человеку использовать его в своей практике, с опорой на него «беспрерывно улучшать условия нашего действительного индивидуального или коллективного существования» ^{[6, c. 551]}. Речь здесь идет не просто об узкоутилитарном употреблении науки, но о ее значении решающего фактора, определяющего развитие человечества. В своем проекте системы позитивных наук Конт важное место отводит «социальной физике», которая должна, по его мысли, восполнить пробел в человеческом знании путем перенесения приемов и методов более успешных естественных наук на исследования общества. Кроме функции чисто познавательной, «социальная физика» должна была выполнять также и функцию теоретической основы для рационального регулирования жизни общества и его преобразования. ^{[6, c. 576]} Подобно представителям рационалистической философии XVII века, Конт увязывает порядок в обществе и упорядоченное научное мышление: «наша опаснейшая болезнь заключается в глубочайшем разногласии умов относительно всех основных правил, непоколебимость которых является истинным условием истинного социального порядка». Научное знание для Конта – это основное средство регулирования человеческой жизни, как на уровне отдельной личности, так и на коллективном уровне. Задача «истинной философии» - приведение в стройную систему человеческих мыслей, чувств, действий. ^{[6, c. 580]}.

Важно также отметить тот факт, что позитивистская научная терминология сохраняет категорию «закона», которая в прежних метафизических доктринах в качестве «естественного закона» обозначала совокупность рациональных связей, лежащих в основании мирового порядка. Конт пишет: «основной характер позитивной философии выражается в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, открытие и сведение числа которых до минимума и составляет цель наших усилий; причем мы считаем, безусловно, недоступным и бессмысленным искание так называемых причин как первичных, так и конечных» ^{[6, c. 559]}. В этом высказывании одновременно отражается и приверженность Конта традиционной рациональной картине мира, и его нежелание, в отличие от представителей классического рационализма, ставить принципиальные вопросы онтологии.

Таким образом, можно сказать, что, по сравнению с проникнутыми антирационалистическим духом романтизмом и исторической школой Савиньи, позитивизм в определенной степени представлял собой возвращение к истокам новоевропейской интеллектуальной традиции. В концепции Конта разум и позитивная наука вновь предстают в качестве упорядочивающей общество силы и основного фактора прогрессивного развития человечества. С другой стороны, отказав человеческому разуму в способности решать предельные вопросы бытия, позитивисты ограничили тем самым его притязания сферой конкретных прикладных задач. Законы мироздания в их понимании не имманентны человеческому разуму, который воспринимался представителями рационалистической философии XVII века как часть вселенского разумного начала, не заложены в него в качестве врожденных идей. Человек может лишь постепенно приближаться к постижению законов природы, не надеясь на достижение полного знания их первопричин. Соответственно и сам разум представляется лишь инструментом для наблюдения, обобщения фактов и построения системы знания. В то же время именно эта ориентированность научного разума на овладение законами природы, на получение конкретного результата и делает его в глазах позитивистов основным фактором социального преобразования.

Ввиду того, что рациональные основания морали больше не представлялись неотъемлемой принадлежностью практического разума, позитивизм должен был выдвинуть новую систему принципов суждения о человеческой деятельности. В качестве цели и критерия оценки поступков человека была выдвинута польза. Большое влияние на формирование этических представлений в позитивизме оказали утилитаристские идеи И. Бентама.

Отправной точкой его рассуждений об основаниях нравственности и законодательства выступает тезис, о том, что поступками человека управляют две изначальные силы: страдание и удовольствие. В конечном итоге каждый стремится к удовольствиям и стремится избежать страданий. Речь при этом не идет, как в этических концепциях рационалистов, о необходимости подчинения страстей разуму в качестве самоценного руководящего начала. Базовым принципом, которым должны определяться все устремления людей, Бентам называет принцип полезности. Конечной целью, к которой должно стремиться человечество, он называет «наибольшее счастье наибольшего числа людей». Разум же и закон выступают средствами, с помощью которых должно быть возведено это «здание счастья» ^{[7, c. 9]}.

«Счастье отдельных лиц, из которых составляется общество, т.е. их удовольствия и их безопасность, есть цель и единственная цель, которую должен иметь в виду законодатель» - пишет Бентам ^{[7, c. 35]}. При этом он придерживается «атомистического» взгляда на общество, которое в его понимании «есть искусственное тело, состоящее из индивидуальных лиц, которые рассматриваются как составляющие его члены». Соответственно и общественный интерес – это сумма интересов отдельных членов общества.

Инструментами в руках законодателя, регулирующего поведение людей для обеспечения их счастья, служат те же удовольствия и страдания, которые причиняются предусмотренными в законе санкциями. Последние рассматриваются как «источник обязывающих сил или мотивов, т.е. страданий и удовольствий» ^{[7, c. 36]}. Следует отметить, что такое представление об управлении во многом восходит к идеям Гоббса и Спинозы, которые описывали воздействие государства на поведение индивидов как манипулирование их наиболее сильными аффектами (страха, надежды) ^[8].

Понятие закона, выдвинутое Бентамом, с одной стороны, следует гоббсовскому пониманию его как «воли суверена», с другой стороны - предвосхищает более поздние позитивистские доктрины. В соответствии с его формулировкой, «все, что выдано за закон лицом или лицами, за которыми признана власть делать законы, есть закон» ^{[7, c. 394]}. Содержание в этом случае совершенно не имеет значения: законом являлись бы «Метаморфозы» Овидия, если бы они были названы законом действующей властью. Естественное право с этой точки зрения совершенно лишено какого-либо смысла, ибо, не имея поддержки со стороны власти, оно лишено силы. Поэтому, с точки зрения Бентама, работы классиков рационалистической юриспруденции – он называет имена Гроция и Пуфендорфа – страдают отсутствием четко определенного предмета и произвольностью в определении того, что в них выдается за естественное право. По словам Бентама, их «поддельный закон природы» - это лишь «смутный фантом, который в воображении всех тех, кто начинает преследовать его, иногда указывает на манеры, иногда — на законы, порой — на то, каковы законы есть, порой — на то, какими они должны быть» ^{[7, c. 392]}. Как любое чисто умозрительное построение естественное право не может служить пользе общества, будучи по природе своей иллюзией. В отличие от него, реальные законы государства, которые могут быть лучше или хуже, если оценивать их эффективность, тем не менее, выполняют главную задачу права: служат благополучию и безопасности индивидов в обществе.

Далее мы увидим, что принципу полезности в раннем позитивизме была присвоена роль, во многом аналогичная естественному закону в рационалистических доктринах – роль критерия оценки действующего права. Однако, в отличие от естественного закона рационалистов, он не мог быть воплощен в идеальных нормах, выведенных дедуктивным путем из исходных аксиом, не мог быть представлен в виде системы вечного и неизменного права. Это связано с изменением роли разума в системе позитивистского учения о праве. Разум в позитивизме – это не источник абсолютной правовой истины, диктуемой самой его природой, а инструмент для принятия наиболее ценных с точки зрения принципа полезности законодательных решений. Лишенная привилегии априорного обнаружения и формулирования абсолютных правовых принципов, философия права для позитивистов становится чисто эмпирической научной дисциплиной, имеющей дело только с нормами действующего в обществе права. Именно так определял область юридической науки последователь Бентама – Дж. Остин.

В качестве базовой установки, которой в конечном итоге задается его подход к определению предмета юридической науки, Остин выдвигает следующую максиму: «очень важно, чтобы человек мыслил отчетливо и говорил со смыслом». Он выступает за очищение юриспруденции от посторонних влияний, прежде всего, со стороны этики и теологии. Этой проблеме посвящена одна из его важнейших работ, которая так и называется: «Определение области юриспруденции». В ней, прежде всего, проводится скрупулезная классификация явлений, которые носят название закона, или уподобляются закону в силу аналогии.

Различая «законы в точном смысле слова» (laws properly so called) и «законы в неточном смысле слова» (laws improperly so called), Остин под первыми понимает все правила, основанные на команде, ко вторым же относит все, что называется законом лишь по аналогии, например, основанную на общественном мнении позитивную мораль. Среди законов в точном смысле слова он выделяет законы божественные и законы человеческие. Среди законов, установленных людьми и для людей – законы, созданные политическими властями, и законы, созданные частными лицами во исполнение их субъективных прав.

Итак, любой закон, по Остину, - это приказ, повеление (command). Общее определение позитивного закона он формулирует таким образом: «каждый позитивный закон установлен, прямо или опосредованно, индивидом или органом, наделенным верховной властью, для члена или членов независимого политического сообщества, над которым его автор осуществляет свою власть» (здесь и далее перевод мой – П.Ж.) ^{[9, c. 378]}. В понимании Остина, закон – это всегда общее правило, т.е. такое властное указание, которое рассчитано на регулирование целого класса однородных действий. Кроме того, закон – это не просто правило, установленное властью, но это еще и приказ, неисполнение которого влечет за собой определенную санкцию. Исполнение воли, высказываемой законодателем в форме приказа, обеспечено возможностью применения силы в случае неисполнения желаемого. Собственно, верховная власть для Остина – это сила, способная оказывать влияние на других с помощью причинения зла или боли, а также заставлять их из страха перед этим злом приводить свое поведение в соответствие с желаниями лица, обличенного властью.

Кроме лиц и органов, наделенных верховной властью, позитивные законы могут издавать подчиненные власти и даже в отдельных случаях частные субъекты. Акты последних обязывают в юридическом смысле других лиц, если они представляют собой реализацию прав, закрепленных за субъектами верховной властью. В любом случае приказы, которые можно считать позитивными законами, являются манифестацией воли суверенной власти, выраженной непосредственно, или через лиц, которых верховная власть наделила соответствующими полномочиями. Этим определяется и позиция Остина относительно судебных решений и правовых обычаев. Так, по его словам, обычай может стать позитивным законом, если он будет официально одобрен государством, в том числе и путем его утверждения судом, и обеспечен силою государственного принуждения. Без такого официального признания он может рассматриваться лишь как правило позитивной морали. Что же касается самих судебных решений, то их можно считать волей самого суверена постольку, поскольку судья является лишь исполнителем закона и наделяется со стороны суверена полномочием издавать обязательные для исполнения решения. По словам Остина, «правовые нормы, которые устанавливаются судьями, установлены законодательством суверена» ^{[9, c. 28]}.

Таким образом, позитивные законы – это любые правила, которые установлены суверенной властью. Говоря же о верховной власти, Остин подразумевает власть, существующую de facto и способную управлять обществом, обеспечивать выполнение своих решений. В отношении реально существующей власти неприменимы юридические оценки: с точки зрения позитивного закона, источником которого является сама верховная власть, она не может быть ни правомерной, ни неправомерной ^{[9, c. 374]}. Единственно возможная оценка суверенной власти возможна лишь с позиций позитивной морали, в качестве которой выступает общественное мнение: «если основная масса членов сообщества поддерживает правительство de facto, правительство de facto правомерно в моральном отношении, с точки зрения позитивной морали данного общества» ^{[9, c. 374]}. Другим значимым критерием оценки действующего правительства является принцип полезности, в соответствии с которым правительство правомерно, если «общее счастье и благо требуют его сохранения».

Аналогичным образом Остин решает вопрос, касающийся критериев оценки позитивного права. С одной стороны, законом в точном смысле слова английский ученый признает любой приказ суверенной власти, исходя, таким образом, из «фактичности» позитивного права. С другой стороны, он отнюдь не сбрасывает со счетов и другие нормы (Божественные законы, а также «законы в переносном смысле слова» - правила, предписанные общественным мнением), которые так или иначе влияют на поведение людей в обществе, и с точки зрения которых позитивный закон может быть подвергнут критике. Особое внимание Остин уделяет определению понятия Божественного закона, называя его «мерилом позитивного закона и морали». Часть Божественных законов открыта людям, т.е. содержится в Божественном Откровении. Другая же часть – не открыта непосредственным образом, т.е. не выражена вербально посредством человеческого языка. Смысл Божественных законов, не данных в Откровении, можно установить исходя из того, что целью и результатом их действия должно быть наибольшее возможное счастье всех разумных существ ^{[9, c. 41]}. Иными словами, если мы хотим следовать Божественным законам, не находя при этом необходимого руководства в Откровении, мы должны поступать так, чтобы ожидаемым эффектом от нашего поведения, а точнее, от заложенного в нем основного направления, было всеобщее счастье или благо. Следовать закону Божества, желающего блага своим созданиям, значит подчинять свои действия принципу полезности, тождественному этому закону. Позитивные законы соответствуют своему назначению тогда, когда они основаны на принципе полезности ^{[9, c. 62]}.

По словам Остина, не выраженные непосредственно в Откровении Божественные законы и составляют то, что обычно обозначается как «закон природы», «естественный закон», или «закон, явленный посредством света естественного разума» ^{[9, c. 32]}. Поскольку принцип полезности является универсальным критерием поступков любого человека, независимо от того, какую религию он исповедует, то именно те законы, которые не черпаются из Священного Писания, а выводятся из данного принципа, имеют повсеместное действие и распространяются на ту часть человечества, которая «исключена из света Откровения».

Остин заявляет, что не считает абсурдным понимание естественного закона, которое бытовало в классической римской юриспруденции и предполагало сближение jus gentium и jus naturale, поскольку и то и другое обозначало универсальные законы и нравы (leges et mores), в отличие от законов и нравов, свойственных отдельной нации ^{[9, c. 190]}. В этом смысле естественный закон, по его мнению, может быть приравнен к принципу полезности, т.к. «поскольку предписания полезности всегда и везде одинаковы, а также настолько просты и очевидны, что едва ли допускают ошибку, то существуют юридические и моральные правила, которые почти универсальны, целесообразность которых может быть усмотрена с помощью только лишь естественного разума, … без привлечения обширного опыта и наблюдений» ^{[9, c. 190]}.

Нужно отметить, что связывая осознание принципа полезности с естественным разумом, Остин довольно близко подходит к представлениям рационалистических теорий естественного права. Принцип полезности в определенном смысле выполняет в его правовой концепции ту же функцию, что и такие априорно принятые положения, задающие смысл существования и содержание права и морали, как «стремление к общению» Гроция или «необходимость сохранять свою жизнь» Гоббса ^[10]. Тем не менее, Остин резко отмежевывается от понимания естественного закона, принятого в новоевропейской философии. Он пишет, что jus naturale или gentium не вызывали бы серьезных возражений, если бы не выдавались за порождения «морального инстинкта» или «врожденных практических принципов» ^{[9, c. 191]}. Таким образом, английский юрист избегает выдвижения любых метафизических предположений относительно человеческой природы, которые могли бы служить обоснованием естественного закона. По схожим основаниям он критикует и понятие закона, предложенное Монтескье, который, не разделяя законы природы и законы общества, определял их, как «необходимые отношения, вытекающие из природы вещей», и восходящие в конечном итоге к «первоначальному разуму» ^[11]. Это определение в глазах Остина, требующего четкости в понятиях и формулировках, является полнейшей бессмыслицей: не говоря уже о смешении законов природных процессов и законов общественных отношений, оно предполагает решенным вопрос о «природе вещей», который не может быть даже поставлен в рамках эмпирической, или «позитивной» науки.

Принцип полезности в его представлении лишен недостатков, характерных для рационалистических концепций естественного права (с их чисто умозрительным и, следовательно, произвольным определением содержания естественно-правовых предписаний), т.к. еще Бентамом он выводился из легко устанавливаемых опытным путем доминирующих побуждений человека: стремления к удовольствиям и стремления избегать страданий. Кроме того, как отмечает Остин, Божественный закон или принцип полезности, руководящий поступками человека, действует не столько через его разум, сколько через чувство, т.к. рациональный расчет довольно редко выступает непосредственным мотивом поступков человека. Он утверждает, что «мое поведение непосредственно определяется чувством, которое ассоциируется с действиями определенного рода и с правилом, выводимым из их общего направления» ^{[9, c. 51]}.

Таким образом, при всем своем стремлении дистанцироваться от новоевропейских концепций рационального естественного права, Остин не отказывался полностью от метаюридических критериев суждения о позитивном законе. Принцип полезности, который возводится им к Божественному закону, непосредственно связан и с естественными потребностями человека, и с его «естественным разумом», с помощью которого человек находит средства для удовлетворения своих потребностей. При этом Остин старается не выходить в своей характеристике Божественного закона за пределы доступных для непосредственного наблюдения фактов, относящихся к поведению человека и его мотивам, избегать «метафизических» суждений. В силу этого Божественный закон или «закон природы», как он считает возможным его обозначить, не разворачивается в систему естественно-правовых принципов, которые могли бы служить неким рациональным или идеальным правом. Единственным подлинным правом является позитивный закон, который устанавливается суверенной властью. Сам по себе принцип полезности не может быть источником чьей-либо обязанности. По словам Остина, «обязанности возникают из команд и санкций», в то время как «команды … исходят не от абстракций, но от живых и разумных существ» ^{[9, c. 42]}. Позитивный закон может по содержанию совпадать с требованиями божественного закона, однако свой статус закона он получает не от этого соответствия, а от того, что он исходит от государства.

Именно поэтому все вопросы, связанные с установлением соответствия позитивного закона принципу полезности, с размышлением о том, какими должны быть позитивные законы, Остин выводит за пределы юриспруденции, которая изучает законы «как они есть». Подраздел этической науки (или деонтологии), который имеет дело с позитивным правом «каким оно должно быть», опираясь на Божественный закон в качестве теста, он называет «наукой законодательства».

Подводя итог, можно отметить, что в правовой концепции Остина, как и в позитивистской философии в целом отразились различные тенденции. Не принимая крайний рационализм, в том виде, в котором он был представлен метафизическими доктринами XVII века и гегелевской философией, позитивизм, тем не менее, искал прочные рациональные основания для научного постижения мира в противовес иррационалистским устремлениям романтиков. В соответствии с этим позитивисты обращались к познавательным принципам Бэкона, Декарта и других основоположников рационалистической философии Нового времени, а также к идеям Просветителей. Вместе с тем разум из вселенского образующего начала превращался ими в простой инструмент познания. От этого авторитет человеческого разума отнюдь не снижался, однако менялись направления его приложения: от казавшихся бесплодными попыток постижения природы вещей исследователь обращался к наблюдению конкретных фактов и выведению законов, по которым протекают природные и социальные процессы.

Соответственно и ранний юридический позитивизм в лице Остина от всеобщих рациональных оснований права обращается к закону в его фактичности. Естественное право в его рационалистической версии отбрасывается как лишенное почвы абстрактное построение. Право не может быть приравнено к закону разума и сведено к чисто умозрительной конструкции идеального «естественного закона». В равной мере бессмысленно искать право во врожденных этических принципах. Основание права по Остину не разум, а власть. Не может разум сам по себе служить и критерием оценки позитивного закона, в качестве которого называется принцип полезности. Роль разума снижается до инструмента сопоставления закона и требований пользы. Поэтому «рациональность» из принципа, прежде определявшего сущность права, превращается у Остина в «целерациональность» закона, который должен служить «максимально возможному счастью наибольшего числа людей».

При этом нужно помнить и о том, что именно благодаря введению принципа полезности в качестве критерия оценки действующего законодательства, за которым признается универсальный (всеобщий) характер и который освящается ссылкой на божественный авторитет, Остин в большей степени сохранил связь с рационалистической традицией в философии права, чем представители исторической школы. Если для Савиньи и Пухты главным критерием оценки приемлемости правовой нормы была ее фактическая укорененность в культурной традиции народа, связь с народным духом ^[12], то Остин так или иначе придерживается достаточно привычных для правовой науки Нового времени взглядов относительно возможности рациональной критики действующих законов, хотя последняя и выносилась им за рамки собственно юридической науки. Все это позволяет говорить о том, что в основании юридического позитивизма первой трети XIX века лежали те же мировоззренческие принципы, которые с самого начала определяли характер новоевропейской философии права. Вместе с тем, их проявление в концепциях позитивистов было скорректировано влиянием антиметафизических движений, порожденных эпохой Просвещения, что нашло выражение, прежде всего, в более или менее решительном отказе от категорий естественного права.