Философия свободы Б. Н. Чичерина и традиция западноевропейского классического либерализма

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-311-00072 "Телеологическое понимание общества и государства в русском либерализме второй половины XIX – начала XX вв."

Введение

Наряду с различными версиями консерватизма и социализма либерализм является одной из влиятельных политических и экономических идеологий. После краха мировой системы социализма и окончания «холодной войны» либеральные принципы устройства общества не только стали пониматься в качестве универсальных социальных законов, служащих базисом для наилучшего способа организации общества и государства, но также в известной концепции Ф. Фукуямы были провозглашены венцом всего исторического развития человечества. В результате сегодня либеральный подход к пониманию общества, государства и экономики стал доминирующим. Подкрепленный теорией открытого общества К. Поппера, либерализм превратился в целостное мировоззрение, выходящее далеко за пределы экономики, политологии и правоведения; можно говорить, что либерализм стал своего рода способом мышления и образом жизни миллионов людей, чья идентичность связывается с современной западноевропейской культурой.

Как тип мировоззрения и социально-политического поведения либерализм основывается на ряде философских предпосылок и отправных идей, которые определяют его теоретическую структуру. Что же собой представляет либерализм в своих философских основаниях? В основе либерализма лежит комплекс идей, выработанных политической и социальной философией Нового времени, среди которых в качестве основной составляющей следует выделить идею свободы. Вокруг трактовки понятия свободы выстраиваются и другие важнейшие основоположения либерализма, касающиеся проблематики понимания государства, соотношения индивида и общества, характера экономической деятельности людей. Свобода в либерализме понимается в качестве прежде всего индивидуальной свободы. Признание фундаментальной ценности личной свободы при сохранении государственности – важнейший признак либерализма, позволяющий отличить его от консерватизма, анархизма, социалистических учений, а также политических и социальных учений, выработанных уже в XX столетии. Однако история политических и правовых учений показывает разность в трактовке этого ключевого понятия либерализма, от чего зависит и решение других проблем философии либерализма (понимание государства, общества, экономики). На этой основе исследователи говорят о различных типах либерализма. Оригинальную и теоретически весьма продуктивную концепцию либерализма выдвинула русская философия второй половины XIX в. в лице таких вдающихся мыслителей как К. Д. Кавелин, А. Д. Градовский, Б. Н. Чичерин и др. Версия либерализма, предложенная указанными учеными, оказалась альтернативной по отношению к ее западноевропейскому источнику. Настоящая статья направлена на выявление специфики русского либерализма в контексте истории классической западной либеральной традиции. Предпринимается сравнение философии свободы и государства в классическом западном либерализме и в творчестве виднейшего представителя русского либерализма XIX столетия – Б. Н. Чичерина.

Идея свободы в классическом западноевропейском либерализме (от Дж. Локка к Дж. С. Миллю)

В исследовательской литературе традиция политической философии, связанная с Дж. Локком и просветителями, называется классическим либерализмом ^[16]. Дж. Локк заложил основы классической либеральной философии, тем самым определив в дальнейшем основные особенности англо-французской классической либеральной традиции, вершиной которой можно считать Дж. С. Милля и Г. Спенсера. В чем же заключаются отличительные черты классического либерализма? Выдающийся русский теоретик и историк государства и права А. Д. Градовский считал кодексом классического либерализма теорию общественного договора. Согласно этой теории, люди, руководствуясь потребностями в обеспечении безопасности и гарантии личных прав, заключили между собой как равноправные субъекты договор, в результате которого возникло государство и общество. «Следовательно, – пишет Градовский, – общество может быть рассматриваемо как совокупность самостоятельных лиц, стоящих относительно осуществления своих целей друг подле друга и связанных единственно повиновением общим законам» ^{[1, с. 34]}. С этой точки зрения, государство и общество (в данной теории четкого разделения между обществом и государством нет) представляют собой лишь механическое объединение индивидов в одно общее правовое поле для осуществления каждым индивидом своих целей в условиях безопасности и равноправия, которую гарантирует само государство. Общество и государство формируются на основе отчуждения ряда прав, которое осуществляет группа лиц, и оказываются, таким образом, не более чем искусственно созданным инструментом обеспечения личной свободы и безопасности независящих друг от друга индивидов. Суть закона как такового состоит лишь в том, чтобы провести границы между гражданами и определить меру свободы каждого из них, руководствуясь правилом: «свобода одного заканчивается там, где начинается свобода другого». Это достигается прежде всего участием самих граждан в законодательстве, от чего возникает потребность в представительных органах правления. Градовский указывает, что существенный порок либерализма заключается в том, что «он рассматривает общество и его учреждения как совокупность внешних условий, необходимых только для сосуществования отдельных лиц, составляющих это общество. Само общество является простым механическим собранием неделимых, не имеющих между собою внутренней связи» ^{[1, с. 41]}. Классическая социальная теория либерализма рассматривает человека в качестве изолированного от общества индивида, который входя на основе соглашения в общее правовое поле с другими таким же индивидами, образует механический агрегат, состоящий из связанных только формальными связями атомов-индивидуумов; поэтому классический либерализм венчается социальным атомизмом и индивидуализмом.

Обратившись к трудам основоположников либеральной философии, нетрудно убедиться в правоте точки зрения А. Д. Градовского. Так, Дж. Локк полагает, что естественное состояние характеризуется свободой и равенством людей, которые в своих действиях основываются на законе природы как внутреннем нравственном принципе. Этот закон, являющийся проявлением воли Бога, определяет норму поведения каждого человека: что должно и что не должно делать. Локк также указывает, что неписанный закон природы «обязывает людей, ибо содержит в себе все, что формирует обязательство» ^{[11, с. 5]}. Свободу философ трактует в качестве свойства индивида, неотъемлемо связанного с естественным законом. Каждый индивид является сам себе господином, имея исключительное право на свою собственность и жизнь, поэтому все люди в естественном состоянии равны. Однако фактически люди неравны друг другу, обладая разными способностями и прилагая разные усилия для достижения своих целей; поэтому, говоря о равенстве, Локк имеет в виду равенство прав и обязанностей, то есть формальное равенство индивидов. «Именно об этом равенстве, – указывает философ, – я и говорил как об относящемся к рассматриваемому предмету, имея в виду то равное право на свою естественную свободу, которое имеет каждый человек, не будучи обязан подчиняться воле или власти какого-либо другого человека» ^{[10, с. 292]}. Свободу Локк в результате сводит к свободе от внешнего принуждения. Как указывает философ, «свобода состоит в том, чтобы не испытывать ограничения и насилия со стороны других» ^{[10, с. 293]}. При этом закон трактуется Локком в качестве норм, регулирующих свободу и тем самым делающих ее «разумной». В итоге для Локка свобода «представляет собою свободу человека располагать и распоряжаться как ему угодно своей личностью, своими действиями, владениями и всей своей собственностью в рамках тех законов, которым он подчиняется, и, таким образом, не подвергаться деспотической воле другого, а свободно следовать своей воле» ^{[10, с. 293-294]}. Поскольку, однако, в естественном состоянии свобода и собственность людей обеспечены ненадежно, они объединяются «ради взаимного сохранения своих жизней, свобод и владений» ^{[10, с. 334]}.

В философии эпохи Просвещения понимание свободы и государства, предложенное Локком, оказалось наиболее распространенным и значимым. Среди французских просветителей можно особо выделить Ш. Л. Монтескье, который, развивая разработанную Локком интерпретацию политической свободы, предложил особую теорию устройства государства, связанную с разделением властей. Согласно Монтескье, «политическая свобода состоит совсем не в том, чтобы делать то, что хочется. В государстве, т.е. в обществе, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть» ^{[14, с. 288-289]}. Далее Монтескье проводит различие политической свободы «в ее отношении к государственному устройству» и в ее отношении к гражданину ^{[14, с. 288]}. Свобода в первом смысле обеспечивается разделением властей, во втором – «заключается в безопасности или в уверенности гражданина в своей безопасности» ^{[14, с. 317]}, что относится к сфере законодательства. Разделение же властей в государстве пресекает злоупотребление ею, что гарантирует гражданам безопасность от государства. Политический строй, основанный на разделении властей, философ называет свободным. Таким образом Монтескье вносит в либеральное понимание свободы и государства тезис о враждебности государства и индивида, для чего требуется специальное устройство государственных институтов, которые бы, сдерживая друг друга, охраняли индивида от идущей от государства опасности. В данной концепции индивидуальная свобода оказывается противостоящей государству.

В дальнейшем философское обоснование идеи свободы в классическом либерализме пошло по двум путям, в силу чего можно говорить о двух типах классического европейского либерализма. Первое направление было представлено философией английских и французских просветителей. На наш взгляд, вершиной этой традиции следует признать философию И. Бентама, Дж. С. Милля и Г. Спенсера. Иную линию развития либеральной теории представляет немецкая традиция либерализма, к главным представителям которой относится политическая философия И. Канта. Если французская и английская этика и политическая философия двигались в большей степени в сторону теорий разумного эгоизма и утилитаризма, то немецкая либеральная философия выдвинула на первое место идею внутренней свободы. Именно поэтому английский либерализм увенчался учением о пользе как о верховном принципе нравственности, в то время как немецкая философская традиция «предпочла» говорить о свободе как самостоятельной внутренней ценности. Известный исследователь немецкой философии Ф. Бейзер относит эту черту к числу сущностных признаков немецкого либерализма конца XVIII в.: «Согласно либералам (немецким либералам 1790-х гг. – В.К.), цель государства должна заключаться в обеспечении не счастья, а наибольшей свободы граждан. Другими словами, его главное назначение должно заключаться не в продвижении благополучия граждан, а в защите их прав» ^{[24, с. 16]}. Именно это учение привело немецкий классический либерализм (И. Канта, В. Гумбольдта, Ф. Шиллера, Г. Форстера, Ф. Г. Якоби и др.) к теории максимального ограничения деятельности государства вплоть до сведения его функционала к полицейским и военным задачам. Однако наиболее важной составляющей, привнесенной в либерализм немецкими мыслителями, является именно идея внутренней свободы. И. Канта можно признать главным выразителем этого типа классического либерализма.

В то время как для Локка, а также французских и английских просветителей свобода сводится к отсутствию внешнего господства и возможности действовать в соответствии со своими желаниями, не нарушая равных прав других людей, то Кант как бы открывает в идее свободы ее «внутреннее измерение». Согласно Канту, источником нравственного принципа, определяющего поступки человека, является разум. Как и французские просветители (например, Монтескье), Кант определяет свободу в положительном и отрицательном значении. В «Критике чистого разума», проводя различие между эмпирическим и интеллигибельным характером, Кант пишет, что свободу, которая не определяется никакими эмпирическими условиями «можно не только рассматривать негативно как независимость от эмпирических условий (ведь в таком случае способность разума перестала бы быть причиной явлений), но и обозначать положительно как способность самопроизвольно начинать ряд событий» ^{[7, с. 346-347]}. В положительном смысле свобода – это способность субъекта по собственной воле начинать причинно-следственный ряд в эмпирическом мире, то есть абсолютная спонтанность. В сфере нравственности свобода означает автономию, то есть самозаконность разума – разум сам себе предписывает закон. Только исключая внешние мотивы поступков и следуя законодательству разума, человек поступает нравственно и становится свободным как в негативном, так и в положительном понимании свободы. Выражением самозаконности (автономии) разума является нравственный принцип (категорически императив), который является полностью априорным ^{[9, с. 75]} и, значит, внутренним принципом поступка. Таким образом, свобода и необходимость совпадают в случае нравственного поступка; причем, как свобода, так и необходимость, свойственны исключительно внутренней жизни субъекта.

В отличие от нравственности, право регулирует сферу внешних отношений. Если нравственное законодательство исходит из мотива долга, то юридическое – из иных, внешних, мотивов. Кант утверждает, что в случае как естественного, так и позитивного права речь идет «лишь о форме отношения двустороннего произвола, поскольку он рассматривается исключительно как свободный, и о том, совместим ли в такой форме поступок одного или двух (лиц) со свободой другого, сообразной со всеобщим законом. Итак, право – это совокупность условий, при которых произвол одного [лица] совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы» ^{[8, с. 285]}. На основе так понимаемой идеи права Кант вводит формулировку всеобщего правового закона («категорического императива в праве», см.: ^[17]): «поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразно со всеобщим законом» ^{[8, с. 286]}.

Из приведенных цитат следует, что сущность правовой свободы заключается в независимости каждого индивида, в возможности поступать по своему усмотрению, самостоятельно избирая путь к собственному благополучию и не нарушая аналогичных прав других лиц. Эта интерпретация права полностью соответствует понятию свободы у Локка и просветителей. Однако в случае с философией права Канта важно, что право – лишь один, внешний, аспект свободы. Именно поэтому речь идет не о свободе в общем смысле, а лишь только о правовой свободе, которая имеет формальный характер. В рамках правовых отношений встречаются формально равные и одинаково свободные лица, которые действуют независимо друг от друга.

Из факта несовпадения нравственного и юридического законодательства и парадоксальной двойственности свободы (правовой (внешней) и моральной (внутренней)) вытекает, что человек может быть свободен в одном смысле и быть рабом в другом. Например, кого-то можно незаконно лишить свободы, заключив в тюрьму, однако заключенный, тем не менее, потеряв внешнюю свободу, останется внутренне свободным. Возможно и обратное отношение: сохраняя внешнюю свободу и в точности соблюдая предписания права, можно поступать аморально и тем самым потерять внутреннюю свободу. Вероятно, такого рода амбивалентность права и морали является наиболее противоречивым аспектом философии права Канта.

Как и его предшественники, Кант считает, что в естественном состоянии внешняя свобода обеспечена ненадежно. Для получения правовых гарантий индивиды на основе договора объединяются в гражданский союз, который Кант называет государством и гражданским состоянием. Государство обеспечивает реализацию важнейшей особенности права – его принудительности. Немецкий философ также придерживается механистического понятия государства: «государство (civitas) – это объединение множества людей, подчиненных правовым законам» ^{[8, с. 854]}. Идеалом государства Кант считает республику, принцип которой основывается на разделении исполнительной и законодательной ветвей власти, что призвано обеспечить главную ценность гражданской жизни – свободу. Кант особо подчеркивает, что «под благом государства подразумевается не благополучие граждан и их счастье — ведь счастье (как утверждает и Руссо) может в конце концов оказаться гораздо более приятным и желанным в естественном состоянии или даже при деспотическом правлении; под благом государства подразумевается высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум через некий категорический императив» ^{[8, с. 358-359]}. Государство, следовательно, существует ради свободы граждан, поэтому их бытие может оказаться тяжелым с точки зрения внешнего благополучия (например, они могут быть бедными), однако такое внешне неблагополучное государство, с позиций Канта, будет лучше, чем благополучное (богатое), поскольку его граждане бедны, но свободны. С точки зрения благополучия несвободное, то есть деспотичное, государство может быть даже предпочтительным. Однако именно индивидуальная свобода – главная ценность гражданской жизни, в силу чего функции государства должны ограничиваться лишь только полицейскими и военными целями. Минимум государственного вмешательства в жизнь граждан оказывается лучшим, что правительство может сделать для своих подданных. Такое «минимизированное» государство и следует считать свободным.

Тем не менее наиболее существенным достижением философии Канта в области теории политики и права можно считать выявление внутренней свободы лица, которая может не совпадать с внешним законодательством. В отличие от Канта, предшествующая политическая философия понятие свободы сводит исключительно к свободе правовой. В дальнейшем немецкая идеалистическая философия сосредоточилась на поиске не столько совместимости моральной и правовой свободы, сколько на выработке принципа их гармонии. Вершиной этого процесса по праву считается политическая философия Гегеля, которая сыграла столь существенную роль для русского либерализма.

Ярким и активным защитником классического либерализма стал английский философ Дж. С. Милль. Социальная и политическая философия Дж. С. Милля по праву считается одной из главных теоретических опор западного либерализма. Свое политическое учение английский мыслитель рассматривал в качестве главной части своей философии. В своем понимании свободы, общества и государства Милль не выходит за рамки философии классического либерализма, сформированной Дж. Локком и англо-французскими просветителями, в силу чего его можно отнести к продолжателям «докантовского» типа классического либерализма. Помимо Локка, для политической и социальной философии Милля большое значение имеет концепция утилитаризма, предложенная И. Бентамом. Во многом либерализм Милля является развитием философии Локка с дополнением принципов философии Бентама. В отличие от Локка, Бентам, как известно, является одним из предшественников юридического позитивизма – доктрины, которая сводит право к эмпирически существующим законам. Бентам считал, что право как таковое – это фикция, а в реальности существует только писаное и санкционированное государством законодательство, анализ которого только и может дать представление о том, что считается правовым. Отрицание реальности права в качестве самостоятельного явления привела Бентама также и к отрицанию естественного права. Законодатель в своей деятельности должен ориентироваться на принцип пользы, а принимаемое законодательство строится на тщательно продуманной координации пользы и вреда, которые закон обещает за совершение тех или иных поступков. Требование учитывать принцип пользы в законотворчестве основывается на гипотезе, что человек по своей природе стремится к максимальному удовольствию для самого себя. Из этой теории следует что правители, опираясь на точное знание «природы» человека, должны в законодательстве правильно продумывать стимулы к нравственно хорошему поведению граждан, поэтому граждане превращаются у Бентама в неких дрессируемых государством объектов.

Эти, свойственные в целом всей философии Просвещения принципы ^[2], продолжил и Дж. С. Милль в своей политической концепции. Несмотря на то, что и Бентам, и Милль резко отрицают естественное право и теорию общественного договора – краеугольные теории либерализма XVII–XVIII вв. – указанные мыслители продолжают развивать уже устоявшееся в англо-французском либерализме понятие свободы, сводящее сущность свободы к ее внешнему правовому регулированию. В своей известной работе «О свободе» Милль полностью сводит понятие свободы к отсутствию внешних ограничений деятельности человека (о специфике концепции свободы Милля в сравнении с философией свободы консерватизма см.: ^[18]). Свободным, – полагает философ, – можно считать только индивида, свобода же общества проистекает из свободы его членов. Индивидуальная свобода представляет собой композицию из свободы совести, выбора и собраний. Как указывает философ, «только то общество свободно, в котором эти виды индивидуальной свободы существуют абсолютно и безразлично для всех его членов. Только такая свобода и заслуживает названия свободы, когда мы можем совершенно свободно стремиться к достижению того, что считаем для себя благом, и стремиться теми путями, какие признаем за лучшие, – с тем только ограничением, чтобы наши действия не лишали других людей их блага, или не препятствовали бы другим людям в их стремлениях к его достижению» ^{[12, с. 299]}. Таким образом, для Милля свобода – это свобода действия, которая основывается на возможности делать выбор по собственному усмотрению, не нарушая аналогичного права другого. Все лучшие способности, которые есть у человека, развиваются исключительно путем выбора, для чего необходимо предоставить полную свободу. Смыл свободы заключатся, таким образом, в выборе каких-либо благ или действий в зависимости от рациональных представлений индивида от получаемой в результате пользы, которую можно измерить количеством удовольствия. Свободное развитие индивидуальности через возможность выбора мнений и поступков в соответствии с собственными представлениями о счастье есть благо, которое ведет к процветанию общества. Развитие индивидуальной свободы в качестве свободы действия и мысли способствует развитию индивидуальных творческих сил и тем самым идет на пользу обществу. «Все, что уничтожает индивидуальность, – пишет Милль, – есть деспотизм, какое бы имя оно не носило, во имя чего бы оно ни действовало, все равно, во имя воли Божьей, или во имя человеческой» ^{[12, с. 343]}. В совокупности кумулятивный эффект счастья всех индивидов производит счастье общества. Поэтому чем больше счастья испытывают отдельные люди, тем выше уровень счастья всего общества. Из этой мысли вытекает, что Милль, также, как Локк и просветители, считает общество суммой индивидов, то есть мыслит его механистически.

Общим принципом, определяющим отношения индивида и общества, Милль считает невмешательство общества и государства в частную жизнь индивида. Общественное влияние на индивида возможно только в тех случаях, когда его действия затрагивают законные интересы других лиц или же целого общества. При этом ограничениям подлежат лишь действия индивида, а не их внутренние побудительные мотивы. Вмешательство в частную жизнь не только неправомерно, но также и вредно. Даже если человек наносит себе вред, общество должно воздержаться от вмешательства ради сохранения индивидуальной свободы ^{[12, с. 361]}. То, что индивид совершает исключительно по отношению к себе вызывает либо уважение к нему, либо осуждение общественного мнения; воздействовать на того, кто совершает нечто, что, по общему признанию, считается недопустимым, возможно только лишь путем убеждения и внушений. Частная жизнь – сфера, полностью закрытая от общества и государства – святая святых личности, куда никому нет доступа. Однако какова основа этой сакральной внутренней жизни? Если немецкая либеральная традиция строится на идее о внутреннем самообязывании, то Милль отрицает такого рода предпосылку как теоретически неверную. Нравственно порочным человек становится не в том случае, когда он поступает неким, как считается, дурным образом, а тогда и только тогда, когда его недостатки «доводят его до забвения своих обязанностей к тем, по отношению к которым он обязан заботиться о себе» ^{[12, с. 357]}. Моральность поступка для Милля имеет отношение к другим людям. Если другого это не касается, то можно говорить лишь о глупости человека, а не о его аморальности. Индивид представляет собой рационально мыслящий «атом», стремящейся к максимальному счастью и удовольствию, в соответствии с чем он должен выстраивать программу своих действий, понимая, что для него наиболее выгодно. Тогда, когда он, с этой точки зрения, поступает неверно, его следует считать не более чем глупцом. Кстати, в этом Милль почти полностью повторяет не только И. Бентама, но также и К.А. Гельвеция. В данном аспекте особенно заметно отличие внутренней свободы, которая столь важна для немецкого либерализма, и внешней: для Канта сущность внутренней свободы строится на внутреннем самообязывании личности, что предполагает постоянное самосовершенствование вне зависимости от фактора общества. Милль же, наоборот, полностью отрицает идею обязанностей по отношению к себе и сводит свободу к возможности внешнего действия. Для Канта важен внутренний личностный рост к свободе и освобождение, которое независимо от внешних обстоятельств. Именно в этом и заключается основной смысл внутренней свободы. В случае с философией свободы Милля, можно констатировать, что он данный аспект понимания свободы совершенно не признает (как это мы видим во всей англо-французской либеральной традиции).

Из приведенного анализа можно сделать вывод, что в политической философии Милля личность полностью лишена какого бы то ни было внутреннего измерения, которое в немецкой традиции либерализма связывается с внутренней свободой. По сути, хотя Милль отрицает важные положения классического либерализма XVII–XVIII вв. (естественное право и общественный договор), в понимании свободы он не выходит за рамки философии XVIII в., представляя в своей либеральной концепции вершину просветительского понимания свободы. В противовес этой традиции немецкий классический либерализм, выдвинув на первый план проблему гармонии личности и общества, внутренней и внешней свободы, увенчался политической философией Гегеля, которая вопреки распространенному мнению является не примером тоталитарной идеологии, а, наоборот, содержит в себе плодотворные ростки нового понимания либерализма, которая стремится к целостному пониманию общества, в котором индивидуальная свобода оказывается неотделимой от общественной жизни, а личность понимается как укорененная в абсолютном бытии. Немецкая традиция либерализма оказала сильнейшее влияние на русскую философию и в лице Б.Н. Чичерина – одного из наиболее выдающихся русских политических мыслителей XIX в. – получила свое яркое развитие. Политическая философия Б.Н. Чичерина оказалась наиболее последовательный воплощением в России традиций либерализма. На примере его творчества можно увидеть специфику русской либеральной философии в ее сравнении с западной либеральной традицией.

Трансформация классической либеральной философии свободы в политической философии Б. Н. Чичерина.

История русского либерализма неоднократно становилась предметом интереса исследователей. Ученые часто обращаются к вопросу о специфике русского классического либерализма (из последних работ см.: ^{[3, 5, 20]}). Однако единства относительно этого вопроса среди исследователей нет. По нашему мнению, верно понять специфику того или иного интеллектуального факта можно только тогда, когда отталкиваются от его сущностных характеристик. В случае либерализма как типа политической философии таковым является проблематика понимания свободы – одного из главных понятий политической мысли, тем более, что либерализм, как уже отмечалось во введении, понимает свободу в качестве главной ценности hominis politici. Классическая либеральная философия понимала общество и государство механистически, а свободу сводила к ее внешним проявлениям, впадая при этом в крайний индивидуализм. Впервые в немецкой классической философии было представлено понимание, что свобода человека также имеет и внутреннюю сторону. В то время как англо-французская философия XIX в. продолжала развивать докантовское механистическое понимание свободы и общества, русский либерализм пошел по пути преобразования достижений немецкой классической философии и тем самым предложил своеобразную и непохожую на западный либерализм версию этого политического учения.

Исследователи выделяют три этапа русского либерализма: «правительственный» (М. М. Сперанский), «охранительный» (К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин, П. Б. Струве) и «новый» (М. М. Ковалевский, П. Н. Новгородцев, Н. И. Кареев, С. И. Гессен) ^{[5, с. 131-132]}. К традиции классического русского либерализма относят прежде всего так называемый «охранительный» (консервативный) либерализм, наиболее ярким представителем которого считается Б. Н. Чичерин. Чичерина также следует признать и наиболее крупным теоретиком русского либерализма: его философские труды, содержащие обоснование политики и права, имеют научное значение и по сей день. Именно Чичерин предложил тщательную разработку принципов либеральной философии на основе переосмысления немецкой классической философии. Ключевое значение в его политической философии играет понятие свободы. На основе особой интерпретации понятия свободы Чичерин также вырабатывает оригинальную философию государства и социальную философию.

Евгений Трубецкой писал, что для Чичерина «свобода личности служит краеугольным камнем всего правового порядка, всего государственного и общественного здания» ^{[19, с 353]}. Чичерина справедливо можно считать поборником человеческого достоинства и духовной свободы. Чичерин утверждает, что «лицо составляет краеугольный камень всего общественного здания; не зная природы и свойств человеческой личности, мы ничего не поймем в общественных отношениях» ^{[23, с. 38]}. Как и многие представители философии XIX в. (например, С. Кьеркегор), Чичерин считал нивелирование фундаментальной ценности личности одним из самых серьезных недостатков философии Гегеля ^{[23, с. 179]}. Русский мыслитель стремился преобразовать систему Гегеля с позиций персонализма и индивидуализма, в связи с чем В.В. Зеньковский верно писал, что «Чичерин внёс столь существенные изменения в систему Гегеля, что в его обработке она оказалась торжеством метафизического персонализма» ^{[6, с. 589]}. Можно признать, что понятием «метафизический персонализм» Зеньковский действительно дал исчерпывающую характеристику философии Чичерина. Основной единицей общества и государства Чичерин считает личность как носителя Абсолюта. Субъект в качестве реальной метафизической сущности, раскрывающейся в акте самосознания, является основанием явлений внутреннего (духовного) мира. В основе общественных институтов лежат духовные потребности личности, определяемые идеями, которые имеют источник в Абсолюте. Чичерин указывает, что «индивидуализм, состоящий в признании свободы лица, составляет краеугольный камень всякого истинно человеческого здания» ^{[23, с. 66]}.

Человек как социальное существо не создает идеи, руководящие его бытием в обществе, а сознает их. Субъект имеет деятельную и творческую природу, руководствуясь внутренними мотивами, главным из которых является идея свободы. В этом отношении все социальное бытие человека основывается на идее свободы, а общество и государство являются продуктами свободной активности личности, укорененной в абсолютном бытии. Общество со всеми своими институтами является творческой проекцией свободы. Надо отметить, что в данном аспекте философия Чичерина оказывается созвучной философским концепциям начала XX в., в частности, философии А. Бергсона, хотя последний выстраивал обоснование творчества иначе (см. работу Бергсона «Два источника морали и религии»).

«Духовная природа личности, – указывает Чичерин, – <…> состоит в свободе» ^{[23, с. 78]} . Находясь на самой низкой, животной, ступени развития, человек всецело погружен в окружающий мир и пребывает в состоянии непосредственного единства с ним. Однако будучи одаренным разумом, по его зову, он усилием воли преодолевает состояние слитности с окружающим миром. «Вследствие этого, – пишет философ, – руководимая разумом воля переходит в состояние полной неопределенности. <…> Однако это не более как односторонний момент в определении воли» ^{[23, с. 52]}. Из состояния неопределенности воля далее определяет себя к действию. Если первый акт свободы заключается в отрицании внешнего, то второй – в самоопределении себя к действию. В этом заключается разумность воли. Тем не менее определяя себя к действию, воля вновь подпадает под противодействие внешних фактов, так как определяет себя в отношении к внешнему. Поскольку же подвергаться влиянию внешнего мира также, как и на первой ступени развития, воля не уже может, то отношение к внешнему миру изменяется: воля пытается воздействовать на мир в соответствии с его законами. Отсюда проистекает понимание свободы как выбора. «Однако и это отношение, – продолжает Чичерин, – не соответствует высшей природе разумного существа. Недостаточно, чтобы воля проявлялась в произвольном выборе между различными внешними для нее определениями» ^{[23, с. 53]}. Идеалом свободы является полное самоопределение личности, благодаря чему она способная изменять внешний мир в соответствии со своими понятиями, подчиняя его своей воли. Ссылаясь в этой связи на Гегеля, Чичерин пишет о том, что истинное существо свободы заключается во внутреннем побуждении, когда оно переносится на внешний мир и внешние определения подчиняются внутренним. Когда человек выходит из состояния единства с природой, он возвышается до бесконечного и безусловного, что составляет существо идеи абсолютного. Свобода, таким образом, обусловлена идеей абсолютного и имеет источник в Абсолюте. Чичерин обосновывает абсолютную ценность человека как носителя безусловного смысла жизни. Е. Трубецкой справедливо видел в этом главнейшее достижение философии Чичерина, таким образом резюмируя указанное важнейшее положение философии Чичерина: «Все наше жизненное стремление имеет смысл только при том условии, если человек есть непреходящая форма, могущая вместить в себе вечное, безусловное содержание, если воля человека свободна достигнуть и осуществить в нашей жизни это содержание. Абсолютное, бессмертие и свобода <…> составляют оправдание самой человеческой жизни» ^{[19, с. 372]}.

Благодаря свободе, как сказано, возникает общество и государство, которые только и могут служить ее адекватным воплощением. Свобода, проистекающая из Абсолюта, составляет внутреннюю пружину человеческого общежития, поэтому общество и государство являются реализацией Абсолюта на земле. Из сказанного можно заключить, что Чичерин преобразовал понимание свободы в либерализме. Если в традиции европейского либерализма сформировалось основное понимание свободы в качестве внешней свободы действий, то для Чичерина свобода имеет основанием внутреннюю спонтанность субъекта, проистекающую из абсолютного бытия. В то время как Милль – главный представитель англо-французской ветви либерализма – сводит свободу к свободе выбора, то для Чичерина свобода выбора представляет лишь элемент становления свободы субъекта. Подлинно свободным человека делает не выбор из предложенных вариантов действий или продуцирование каких-угодно мнений лишь бы только они были своими, а раскрытие в себе абсолютного и бесконечного бытия, осознание себя в качестве (говоря словами Е. Трубецкого) сосуда Абсолютного. Так понимаемая свобода может быть охарактеризована как духовная. Концепция духовной свободы, конечно, является развитием идей немецкой классической философии. Однако особенностью философии свободы Чичерина следует признать, что в данном случае как правовая, так и «нравственная» свобода являются производными от духовной свободы. Свобода как таковая не заключается в праве и нравственности, а наоборот, право и нравственность обусловлены духовной свободой субъекта как творческой спонтанностью личности.

Чичерин указывает, что реализация свободы в мире приводит к столкновениям между людьми. Из необходимости согласовывать противоположные интересы возникает правовой порядок, на котором зиждется человеческое общежитие. Философ выделяет два элемента общежития: свободу и закон. Основной вопрос философии политики и права заключается в соотношении закона и свободы. В этом аспекте Чичерин выделяет два варианта: отношение закона к свободе может быть либо принудительным, из чего возникает право, либо же добровольным, на чем строится нравственность. Аналитика права и нравственности составляется первую часть философии права Чичерина. Право – это «внешняя свобода человека, определяемая общим законом» ^{[23, с. 80]}; нравственность же – сфера внутренней свободы, репрезентированной в нравственном законе и совести. Хотя и право и нравственность имеют одни источник – духовную свободу личности – они независимы друг от друга. В целом, различая право и нравственность Чичерин повторят концепцию Канта. Нравственный закон как внутренняя свобода, имеющая репрезентацию лишь в сфере убеждений и нравственных поступков человека, и право в качестве внешней свободы, охраняемой законом и предполагающей внешнюю принудительную силу в виде специальных органов публичной власти, невмешательство государства и общества в сферу нравственности, а также взаимодополнительность права и нравственности – все эти положения, полностью позаимствованы из политической философии И. Канта. Существенным новшеством, на наш взгляд, является, как уже выше отмечалось, «возведение» и внутренней и внешней свободы к некому более фундаментальному уровню индивидуальной свободы, который мы предлагаем называть духовной свободой.

В философии свободы Чичерина важным нововведением является особый вид свободы, который он называет «общественной свободой». Чичерин критикует философов, которые редуцируют свободу либо к праву (Локк), либо к нравственности (Фихте). Духовная свобода (которую Чичерин называет также свободой воли) составляет сущность человека и служит фундаментом для правовой и нравственной свободы; однако внешняя и внутренняя свобода представляют собой противоположности, которые должны прийти в некое единство. Таковое единство Чичерин называет общественной свободой. Сущность общественной свободы заключается в том, что она определяет отношение «членов к тому целому, к которому они принадлежат, их законное подчинение и долю участия в общих решениях» ^{[22, с. 62]}. Общественная свобода, пишет Чичерин, не отрицает и не поглощает внешнюю и внутреннюю свобода, а восполняет их. Исторически общественная свобода является последним этапом становления человека в качестве свободного существа. Свобода в ее высшем смысле как гармоничное единство права и нравственности представляет собой конечную цель развития человечества. Более того, становление к свободе является не только филогенетическим, но и онтогенетическим процессом, поскольку достижение свободы предполагает саморазвитие каждой личности. «Особое значение имеет мысль Чичерина о необходимости правового воспитания общества для жизни в условиях свободы и самоуправления» ^{[15, с. 88]} – верно указывает современный исследователь. Свобода – не столько данность, сколько результат внутреннего роста личности и общества к Абсолютному, что можно охарактеризовать как самовоспитание к свободе. Эта мысль является также развитием идей классической немецкой философии. Чичерин же в данном случае стремится привести учение о свободе немецкой классики, как ему кажется, в систему.

Репрезентацией общественной свободы являются в концепции Чичерина общественный союзы. Поэтому венцом учения о свободе Чичерина можно назвать философию государства. Собственно, общественная свобода – это свобода, которой личность обладает, когда участвует в общественной жизни во всем ее многообразии. Как известно, Чичерин выделяет четыре общественных союза, которые он систематизирует на основе своего метафизического учения, предполагающего, что бытие включает в себя четыре основных начала. Эти союзы суть семья, гражданское общество, церковь и государство. Государство для Чичерина оказывается высшим общественным союзом, в котором свобода личности достигает своей полноты. Оказывается, что свободным человек может быть исключительно в государстве. В этом также прослеживается влияние немецкой классической философии и, прежде всего, идеализма Гегеля. В отличие от традиции классического либерализма, включающего идею так называемого государственного минимализма, Чичерин считает государство положительной общественной силой, которая дает воплощение личной свободе ^{[21, с. 1-10]}. В этом аспекте заметно разительное различие англо-французского либерализма и русского консервативного либерализма. Милль, например, допускал вмешательство правительства в жизнь общества, но не считал это полезным и всячески стремился определить жесткие критерии, когда таковой было бы возможно ^{[13, с. 143-388]}. Чичерин же считает, что государство является деятельной силой, которое обеспечивает развитие общества в направлении некой бесконечной цели, для чего оно может быть нагружено соответствующими весьма широкими функциями. В этом смысле в противовес просветительскому механицизму концепцию государства Чичерина можно назвать телеологической ^[4]. Для западного либерализма телеологическое понимание государства выглядит как этатизм. Однако этатизмом философию государства Чичерина можно считать, только лишь если игнорировать его концепцию свободы и его учение об ограничении государства над частной жизнью граждан: Чичерин также не допускает регуляции государством внутренней жизни личности, но при этом он полагает, что личность должна пребывать в гармонии с целым (государством), а государство должно быть воплощением индивидуальной свободы. Именно в этом и состоит смысл общественной свободы, когда каждая личность реализовывает себя в силу своих способностей в политической жизни: оставаясь индивидом, личность может принимать участие в жизни целого. В таком согласии личного и государственного (общего) состоит идеал общества и государства, к которому Чичерин призывал непрестанно стремиться.

Заключение

Мы проследили историческое развитие идеи свободы в классическом либерализме в ее связи с понятиями государства и общества. В истории либерализма можно выделить как минимум три наиболее влиятельные тенденции, различие между которыми хотя и соответствует национальным философским традициям, по сути, сводится к разному толкованию смысла человеческой свободы – краеугольного понятия либеральной философии. Из единого течения классического новоевропейского либерализма выделились традиции англо-французского, немецкого и русского либерализма. Классический либерализм, связанный с Локком и французскими просветителями (например, Монтескье) сводит сущность свободы к внешней свободе и стремится к минимизации роль государства в жизни общества. Продолжением этой линии в трактовке свободы является английская политическая философия в лице Дж. С. Милля и Г. Спенсера. Немецкий либерализм впервые в Новое время выдвигает представление о различии внешней и внутренней своды и стремится найти гармонию между ними. Данная задача нашла развитие и весьма интересное разрешение в русском консервативном либерализме, прежде всего, в либерализме Б.Н. Чичерина, который сохранив общие положения гегелевской философии, внес в нее существенные изменения и предложил собственную весьма оригинальную концепцию свободы. Существенным в концепции Чичерина является ее теоретическая значимость с точки зрения правильного понимания соотношения индивида и общества. Оставаясь на позициях индивидуализма, Чичерин стремится понять личность таким образом, чтобы ее внутреннее бытие гармонировало с ее жизнью в обществе. Условием такого рода гармонии является деятельное участие личности в политической и общественной жизни, что предполагает социальное и политическое творчество личности. В этом отношении можно лишь подчеркнуть, что политическая философия Чичерина, а вслед за ним и других ярких представителей русского либерализма, является философией творчества. Именно в творческом характере общественного и политического бытия, которое укоренено в Абсолюте, в силу чего политическое и социальное творчество оказывается самораскрытием Абсолюта в мире, можно видеть специфику русского либерализма XIX столетия.