Сотериологические принципы буддизма Ваджраяны

Ветлужская Лидия Леонидовна кандидат исторических наук доцент, ФБГОУ ВО "Бурятский государственный университет" 670000, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24а, оф. 0207 Vetluzhskaya Lidia Leonidovna PhD in History Docent, the department pf Philology of the Far Eastern Countries, Buryat State University 670000, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Smolina, 24a, of. 0207 vetl@list.ru Другие публикации этого автора

В философско-онтологическом и сотериологическом аспектах буддизм сформировался в пределах трёх основных направлений: Хинаяны («Малая колесница»), Махаяны («Великая колесница») и Ваджраяны («Алмазная колесница»). В настоящей работе предполагается осветить сотериологические принципы буддизма Ваджраяны. Концепция трёх колесниц Учения или Ян (санскр. yāna – «колесница», «путь») также коррелируется с глобальной периодизацией истории буддизма. С этой концепцией соотносится и концепция «трёх поворотов колеса Учения (Дхармы)» (санскр. dharma-cakra-pravartana). Три поворота колеса Учения представляли собой формы проповеди Будды, в которых он, ориентируясь на зрелость аудитории, и ее готовность к восприятию знаний, проповедовал сначала хинаяну (Бенаресская проповедь), потом йогачару (проповедь под Раджагрихой) и, наконец, самую глубокую мудрость — мадхьямику (другая проповедь под Раджагрихой). Буддийские историки Будон (1290-1364) и Таранатха (1574-1608) связывают между собой выдвижение на первый план тех или иных религиозно-философских доктрин с тремя поворотами колеса Учения. Первый поворот колеса Учения представляет доктрины анатма («не-души») с теорией реального существования дхарм, которые актуализировались школами тхеравада и сарвастивада. Второй поворот колеса Учения связан с выдвижением мадхьямикой доктрины шуньяты-пустоты, третий – идеи абсолютного сознания, или «сознания-хранилища» (санскр. alaya-vijnana) школы виджнянавада ^{[7, с. 15]}. Однако следует понимать, что концепция и трёх ян, и трёх поворотов Дхармы учитывает лишь некоторые эволюционные, историко-философские и религиозно-философские нововведения в период от основания буддизма и до VII–VIII вв., дальнейшее же развитие буддийской мысли остаётся вне поля вышеназванных концепций. Тем не менее, говоря о религиозно-философских и сотериологических установках буддизма Ваджраяны, мы, конечно же, обращаемся к концепции Ян – колесниц Учения.

Итак, формально буддизм подразделяется на три Колесницы, в равной степени ведущих к одной и той же высшей сотериологической цели – нирване. Ваджраяна не является абсолютно отдельной ступенью учения Будды. Как часть Махаяны она разделяет все её основные философские установки. Однако в силу специфики принципов и методов, которыми руководствуются адепты Алмазной колесницы и применяют на пути реализации высшей религиозной цели, следует выделить их в отдельный комплекс проблем, требующих изучения и анализа.

Датирование зарождения, становления и окончательного формирования направления Ваджраяны в Индии является сложной проблемой.Процесс оформления элементов тантрических практик в единую систему разными учеными датируется с весьма существенными расхождениями. Э. Конзе возникновение Ваджраяны относил к 300 гг. н.э., а оформление ее в единую систему – к VII в. н.э. ^{[6, с. 237]}. Торчинов Е.А. начало оформления тантрических практик в особую йогическую систему относит к IV-V вв., а окончательное складывание Ваджраяны – к середине VIII в., и связывает это с появлением тантр наивысшей йоги ^{[10, с. 185]}. Пахомов С.В. также считает, что появление литературы Тантр, причем одновременно и буддийских, и индуистских, возможно еще в IV-V вв. ^{[9, с. 26]}. Г.М. Бонгард-Левин предлагает начало складывания учения Ваджраяны датировать III в. н. э., когда появились первые части одного из основных произведений Ваджраяны «Гухьясамаджа-тантры». Окончательное оформление Ваджраяны ученый относит к середине I тысячелетия н.э. ^{[1, с. 246]}. Однако письменная фиксация Тантр не может служить показателем начала оформления традиции Ваджраяны, поскольку существует немало фактов, указывающих на ее более раннее происхождение. Так, в Индии существовала традиция устной передачи текстов. Ведические произведения передавались от поколения к поколению с помощью специальной мнемотехники, позволяющей запоминать объемные по содержанию гимны. Класс учений под названием Карнатантры – «Тантры, передаваемые на ухо», существовали исключительно в устной форме, что было продиктовано их эзотерическим характером с одной стороны и индийской традицией передачи знаний в устной форме – с другой. Уже ранние Махасангхики использовали мантры, дхарани, мудры, мандалы, что зафиксировано в «Дхарани-питаке» и «Манджушри-мула-кальпе» ^{[7, с. 276]}. Если некоторые части основополагающего произведения Ваджраяны «Гухьясамаджа-тантры» были оформлены в письменном виде в III в. н. э., это означает то, что данная традиция имеет значительно более глубокие исторические корни и ее начало нельзя определять этой датой. В текстах самих Тантр говорится об их исключительной древности.

В классификации тибетской школы Ньингма, подразделяющей буддийские учения на девять колесниц, высшей колесницей является Атийога или Дзогчен («Великое совершенство») – квинтэссенция всех буддийских учений. Согласно традиции Ньингма первым Учителем – нирманакаей, давшим наставления по Дзогчену, был Гараб Дордже (санскр. Prahevajra). Гараб Дордже родился через 28 лет после Паринирваны Будды. Однако, согласно Тантрам Дзогчена, это учение существовало и до Гараба Дордже, его давали двенадцать Учителей традиции Дзогчен, причем первый из них появился в древнейшие времена еще до основателя бон Шенраба Миво ^{[5, с. 12-13]}.

Что касается датирования окончания процесса формирования Ваджраяны в Индии мы полагаем, что приблизительно можно соотнести этот период со временем активного проникновения текстов и элементов учения Ваджраяны из Индии в Китай в VIII в. н.э. Проникновение буддийского учения в Китай через письменные источники началось во II-III вв. н.э. Однако в корпусе разнородных по объему и содержанию текстов мы обнаруживаем лишь отдельные элементы направления Ваджраяны. Совсем иная картина предстает перед нами, если мы обратимся к анализу источников буддизма Ваджраяны, проникших в Китай в VIII в., что привело к созданию в Китае школы Ваджраяны – Мицзун (кит. 密宗 mìzōng) ^{[3, с. 33-36]}. Отсюда можно заключить, что единый доктринально-ритуальный комплекс Ваджраяны сформировался в Индии к концу VII в. н. э.

Существенным отличием Великой колесницы (Махаяны) от Малой (Хинаяны) является ее социальный аспект – провозглашение широкого пути спасения как для монахов, так и для мирян. В Хинаяне на первый план были выдвинуты доктрины страдания и непостоянства бытия, в Махаяне они не потеряли своей актуальности, однако первостепенной по значению становится концепция шуньяты (śūnyatā – «пустота»). Под «пустотой» подразумевается в первую очередь пустота Я (эго) и всех элементов бытия от независимого существования. В буддизме Махаяны провозглашается идея наличия природы Будды в каждом живом существе, а ее реализация становится аналогичной достижению нирваны. Таким образом, нирвана становится результатом познания живым существом своей собственной природы, а не некой высшей истины. Не менее важным новым постулатом стало провозглашение принципа необходимости религиозной практики не столько ради собственного просветления, сколько для спасения всех живых существ.

Философским основанием Ваджраяны стало учение идеалистической махаянской школы виджнянавады, которая, как отмечал известный буддолог Ф.И. Щербатской, «развивала учение о том, что действительно существуют лишь представления, а внешний мир, который мы думаем познавать в наших восприятиях, не существует вовсе, иначе как в нашем воображении» ^{[11, с. 18]}.

В буддизме Ваджраяны акценты в практике достижения освобождения сместились от постепенного длительного пути накопления заслуг к возможности достижения идеала освобождения в течение настоящей жизни. Это направление объединило основные постулаты Махаяны с применением тантрийских практик. В частности в практике медитации присутствие природы Будды в человеке может быть раскрыто путем задействования трех аспектов его жизнедеятельности – трех таинств: тела (санскр. kāya), речи (санскр. vāc) и ума (санскр. citta). Активизировать природу будды на уровне тела надлежит выполнением мудр (санскр. mudrā), на уровне речи – мантр (санскр. mantra), и на уровне ума – с помощью медитации (санскр. samādhi).

Мудра в переводе с санскрита означает «печать», «знак». Мудра обычно означает определенное положение пальцев, которое символизирует какое-либо понятие в сфере ритуала. Понятие «мудра» охватывает не только предписания касательно положений рук, все тело адепта при сидячей медитации должно принимать определённую позицию. Лучше всего для этой цели подходит поза лотоса, имеющая семь характеристик.

«Мантра» в переводе с санскрита означает «стих», «заклинание». Многие ученые приводят прямой перевод данного термина – «заклинание», «тайная формула». Генрих Циммер четко обозначил раздел между мантрами и заклинаниями. «В слове «мантра» – пишет он, корень «ман» – «мыслить» соединен с окончанием «тра», образующим слова – инструменты. Таким образом, мантра – это «инструмент для мышления», «то, что создает умственный образ» ^{[13, с. 81]}. Мантра суть сила, а не обычная речь, своим звучанием она вызывает и своё содержание. Однако мантры действуют не в силу своей магической природы, а исключительно в силу и посредством воспринявшего их разума. Хотя рецитацией мантр достигается некоторая вибрация на физическом уровне, ее действие нельзя свести к чисто механическому произносительному навыку. Если бы эффективность мантр зависела лишь от точности их воспроизведения, то в Тибете, Монголии, Китае, Японии они утратили бы свою силу из-за того, что зачастую произносятся не в соответствии с фонетическими правилами санскрита. Сила воздействия мантр зависит от духовной установки человека, от степени его переживаний и опыта, обретенного с помощью данной мантры. Мантры действуют не в силу своей собственной магической природы и сами по себе не обладают каким либо количеством энергии, они – лишь средство для концентрации сил уже присутствующих в человеке ^{[7, с.210]}.

Поскольку для достижения высшей цели – нирваны, освобождения, достижения состояния Будды, постижения собственной буддовости, требуется познание самого себя, то ключевое значение приобретает работа с собственным сознанием, доведение его до устойчивого состояния, успокоение океана мыслей. Основной практикой для достижения этой цели является медитация, которая представляет собой практику, приводящую адепта к состоянию мысленного сосредоточения, которая включает в себя «мудрость знания вещи как она есть» и «мудрость всезнания» ^{[12, с. 201-202]}. Высшая степень концентрации мысли – самадхи − достигается с помощью дхъяны (санскр. dhyāna). Состояние дхъяны характеризует полное сосредоточение внимания практика на объекте медитации и успокоение волнения мыслей. Самадхи является состоянием, в котором медитирующий отождествляет себя с объектом медитации. Три аспекта жизнедеятельности человека – его тело, речь и ум задействуются в йогической практике. Йога (санскр. yuj – «взнуздывать», «объединение», «объединять») представляет религиозную практику, включающую мудры, мантры и самадхи, в процессе которой адепт идентифицирует себя в трёх своих проявлениях с визуализируемым божеством. Ум практикующего (санскр. citta), таким образом, идентифицируется с природой ума Будды.

Самый распространенный в буддизме Ваджраяны объект для медитации – это мандала пяти Дхъяни-будд. Мандала (санскр. mandala – «круг», «диск», «сфера», «круговой») – это проекция космоса, олицетворение Вселенной в её чистом аспекте. Мандала может быть визуализирована, нарисована на ткани, выполнена в трёхмерном изображении или сделана из цветных порошков. Термин «Дхъяни-будда» был введён в востоковедную литературу в XIX в. для обозначения визуализируемых в процессе медитации пяти Татхагат (санскр. Tathāgata – «так пришедший» или «так ушедший», эпитет Будды). Представление о Татхагатах сложилось в первые века н. э. в Северной Индии и затем было принято многими школами Махаяны. Представление о Татхагатах тесно связано с теорией трикаи. Трикая (санскр. trikāya – «три тела») – одно из основных понятий Махаяны и Ваджраяны. Согласно концепции трикаи принцип просветления имеет три уровня: абсолютный – Дхармакая (санскр. dharmakāya – «тело закона»), идеальный – Самбхогакая (санскр. sambhogakāya – «тело блаженства») и конкретный – Нирманакая (санскр. nirmanakāya – «обретенное» или «явленное тело»). Со временем эти первоначально абстрактные «три тела» персонифицировались и на их основе возникли антропоморфные образы Дхъяни-будд.

Дхармакая пронизывает всю Вселенную, все её сферы, все живое и неживое. Дхъяни-будды – это не что иное, как образы Самбхогакаи – тела блаженства. Появление будд на земле, обретение ими зримого и ощущаемого земного тела – это проявление Нирманакаи – явленного тела ^{[2, с. 498]}. По «Гухьясамаджатантре» Татхагат пять: Акшобхья, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха, Амогхасиддхи. В позднейшей литературе Тантр (VIII-IX вв. н.э.) к названным Татхагатам добавились Ваджрасаттва («Алмазная сущность»), Ади-будда («Изначальный будда»), отождествлявшийся с дхармакаей. Учение буддийской Ваджраяны является в высшей степени символичным и иносказательным. Большинство медитативных практик строится на отождествлении элементов одного порядка с элементами другого. В результате практики медитации приверженец Ваджраяны должен осознать, прочувствовать и осуществить тождественность своей природы с природой Будды. Для этой цели он отождествляет элементы своего тела с различными аспектами будды Махавайрочаны ^{[9, с. 280]}, а пять скандх (skandha – «группа») – с пятью Дхъяни-буддами.

Одним из важнейших символических отождествлений в Ваджраяне является соотнесение высших духовных принципов буддизма с сексуальной символикой, что помогает задействовать самые глубокие чувственные переживания человека. Постижение состояния Будды достижимо при условии слияния праджни (санскр. prajñā – «мудрость», «интуиция») и упаи (санскр. upāya – «метод»). Праджня достигается адептом в процессе медитации – это интуитивная мудрость, осознание глубинной сути всех вещей, их пустотной природы. Упая представляет собой метод, с помощью которого осуществляется реализация праджни, и в результате достигается совершенство будды. Праджня считается женским пассивным началом, упая – активным мужским, в практике достижения состояния Будды их значение важно, равновелико и равновесно. Их соединение символизирует достижение состояния недвойственности субъекта и объекта, сансары и нирваны.

Особое значение в учении Ваджраяны имеет духовный Учитель, гуру. Он не просто выдающаяся личность, ведущая ученика по пути Ваджраяны. Учитель является звеном традиционно-преемственной линии великих учителей той или иной традиции. Как правило, такая линия-цепочка уходит во времени вглубь веков. По этой причине существует целая система правил взаимоотношений «Учитель-ученик», согласно которым Учитель узнает в ученике сосуд, достойный нектара Учения, а ученик избегает опасности вверить себя недостойному человеку, действующему из эгоистических побуждений. В некоторых школах, например в Дзогчен, наравне с Буддой, Дхармой и Сангхой принимается прибежище в Учителе (Гуру), поскольку источником первых трёх является не кто иной как компетентный учитель. Гуру неотделим от проявлений Трёх драгоценностей, поэтому в практике взаимоотношений учителя и ученика роль гуру считается наиважнейшей ^{[5, с. 44-45]}.

В заключение приведем некоторые основополагающие принципы пути спасения в Ваджраяне:

1) обязательное непосредственное руководство компетентного учителя – Гуру, являющегося звеном в линии передачи того или иного эзотерического метода;

2) использование методов, включающих чувственные стороны жизни для достижения высшей духовной цели;

3) применение методов йоги;

4) наличие символической сексуальной бинарной оппозиции: Праджня – Упая.