Мистическое учение Симеона Нового Богослова и его роль в развитии афоно-византийского исихазма

Введение

Симеон Новый Богослов занимает особое место в истории православно-исихастской мистики. Его сочинения весьма элитарны – в смысле «духовного аристократизма» Н.А. Бердяева. При этом, однако, следует помнить, что исихазм отнюдь не выступает в качестве некоего христианского эзотеризма, ведь «в принципе, – как справедливо отмечает Б.В. Марков, – любой смертный может повторить путь приобщения к Богу на основе духовной молитвы» ^{[1, c. 116]}. Впервые труды Симеона были напечатаны лишь в конце XVIII в., причем не в оригинале, а в переводе-пересказе Дионисия Загорейского. Затем этот текст был еще раз «пересказан» на русский язык Феофаном (Говоровым), не решившимся даже приступить к переводу «Гимнов», которые были переведены лишь в 1917 г. Пантелеимоном (Успенским). Однако в эпоху исихастского возрождения, у истоков которого стоит личность духовного преемника Симеона – Григория Синаита, тексты его начали активно переводиться на славянский язык. «Книжными центрами, где переводилась аскетическая литература на славянский язык, были Афон и, с 30-х гг. XIV в., Парория, где вокруг Григория Синаита собирались греки и славяне. …В этих кругах появилось большинство славянских переводов Симеона, который стал авторитетом во время исихастских споров в первой половине XIV в. …Именно начиная с конца XIV – начала XV в. «Слова» Симеона Нового Богослова стали распространяться в русских обителях вместе с другими святоотеческими произведениями, во время так называемой «второй южнославянской волны» на Руси» ^{[2, c. 92-93]}.

Первое издание подлинных текстов Симеона на языке оригинала было осуществлено только несколько десятилетий назад, что свидетельствует о настороженном отношении к его творчеству со стороны церковной иерархии и духовенства, слишком опасающихся во все времена развития индивидуальной религиозности и укрепления мистических тенденций. «В православном мире, – пишет один из крупнейших исследователей его творчества Василий (Кривошеин), – творения пр. Симеона Нового Богослова никогда не были вполне забыты благодаря, главным образом, афонскому монашеству, хотя официальное богословие их игнорировало, да и церковная иерархия относилась к ним сдержанно» ^{[3, c. 7]}. И все же, несмотря на столь негативное отношение церковных чиновников, «Симеон Новый Богослов не только не был незнаком древнерусской духовности, но его литературное наследие занимает особое место в рукописной традиции. Его знали и читали как учителя и наставника «умного делания» ^{[2, c. 101]}. Анализируя специфику развития этой практики, Д.И. Макаров выдвигает предположение о существовании общей для Симеона и Синаита духовной школы: «выражение «призывание Господа Иисуса» роднит св. Григория Синаита – автора, на наш взгляд, испытавшего влияние св. Симеона Нового Богослова – с анонимным составителем «Метода священной молитвы и внимания. Конечно, у св. Симеона мы еще не встретим той формулы Иисусовой молитвы (и советов по ее произнесению), которые дает св. Григорий Синаит. …Можно выдвинуть предположение о том, что все эти авторы – Лука Адиалипт, св. Симеон Новый Богослов, псевдо-Симеон, св. Григорий Синаит ( к которым необходимо добавить св. Феолипта Филадельфийского) – принадлежат к одной большой студийско-афонской духовной школе» ^{[4, c. 401-402]}. Следует при этом помнить, что «уча об исихии, преп. Симеон подготовляет путь для мистиков XIV в.» ^{[5, c. 238]} – Синаита и Паламы.

1. Исаак Сирин и его учение об исихии

Но обратимся сперва к тем, кто подготовил путь для самого Симеона. Наиболее значимой фигурой здесь выступает личность подвижника VII в. – Исаака Сирина, которого с полным правом можно считать виднейшим представителем восточно-христианской мистико-аскетической традиции и духовным предшественником Симеона Нового Богослова. «Св. Исаак – великий психолог и философ, что видно, напр., хотя бы из одного его учения о ведении и вере. Он – удивительный знаток Свящ. Писания, Нов. и Ветхого Завета, и обширной аскетической литературы ...мудрый и опытный наставник и руководитель в христианской духовной жизни» ^{[6, c. 7]}. Исаак указывает этапы духовного пути подвижника, куда входят «раскаяние в грехах, очищение от страстей, и совершение в любви и восторге» ^{[7, c. 186]}. Его учение тяготеет скорее к «мистике сердца» Макария, нежели к мистическому опыту Евагрия и Псевдо-Дионисия. «В том и добродетель, – пишет Исаак, – чтобы человек не занимал ума своего миром. Сердце не может пребывать в тишине и быть без мечтаний, пока чувства чем-нибудь заняты; телесные страсти не приходят в бездействие, и лукавые помыслы не оскудевают, без пустыни» ^{[6, c. 2]}.

Относительно рецепции Ареопагитик в учении Исаака Сирина Э. Фьори отмечает, что, согласно современному научному взгляду на эту проблему, восточносирийские мистики с почтением относились к Дионисию, но не придавали особого значения богословско-теоретическим аспектам его учения. Безусловно, Исаак испытал его влияние, но «присутствие Дионисия у Исаака важно еще меньше, чем принято считать» ^{[8, c. 290]}. И хотя в сочинениях Сирина можно найти немало выражений, сходных с языком Ареопагита, в пользу данного утверждения свидетельствует тот факт, что у них «нет почти ни одного общего выражения, которое не нашло бы по меньшей мере одну параллель в сирийских переводах писаний Евагрия» ^{[8, c. 296]}. Отвлеченно-философские размышления Дионисия не оказали существенного влияния мистико-аскетическое учение сирийского подвижника. Его духовность ближе к учениям Симеона Нового Богослова и Григория Синаита, нежели к философски насыщенным теориям Максима Исповедника и Григория Паламы, что отнюдь не помешало последнему цитировать его «Слово о безмолвии» в своем сочинении «Об исихастах».

Отметим, что писания Исаака Сирина предназначены скорее для преуспевших в исихии, ибо он более всего говорит о последних и высших ступенях духовного подвига. О постепенном же восхождении с самого начала даёт более адекватное представление главный труд Иоанна Синайского «Лествица» ^[9]. По мнению Дионисия (Шленова), «можно найти и другие отзвуки учения св. Исаака о безмолвии в поздневизантийской письменности» ^{[10, c. 334]}. В исихии, согласно учению Сирина, можно выделить четыре последовательные стадии: удаление от мира, включающее телесные подвиги и борьбу со страстями; безмолвная уединенная жизнь; переход от деятельного подвижничества к созерцательному; состояние созерцательности как таковое. Исихия обладает исключительным преимуществом перед другими добродетелями, поскольку именно в нем происходит достижение главной цели – обожения. В безмолвной жизни совершается преображение чувств человека, которые включаются в таинственную жизнь духа. Исаак разделяет веру на догматическую и подвижническую, указывая, что духовный плод приносит только последняя, являясь уже способом видения «умопостигаемого света». Это прямо вводит нас в проблематику боговидения, получившую детальную разработку в ходе исихастских споров семь столетий спустя.

Далеко не все писатели мистического направления разделяли взгляды Исаака на первостепенное значение исихии в христианской жизни. Даже духовно близкий ему Симеон Новый Богослов воздерживается от столь радикального утверждения, хотя здесь, возможно, присутствуют педагогические аспекты. Читая творения святых отцов, обязательно следует учитывать их целевую аудиторию, ибо они были убеждены, что далеко не всем полезно узнавать о высших состояниях духа из книг. «В отличие от св. Исаака Сирина, прп. Симеон не ставит безмолвие выше других дел добродетели… Однако данное противоречие больше кажущееся, поскольку в данном случае прп. Симеон имеет в виду безмолвие как внешнее делание, отвергаемое им как бесполезное» ^{[10, c. 344]}. Так в Слове 85-м, посвященном безмолвию, Симеон дает целый ряд конкретных рекомендаций для плодотворного прохождения жизни в исихии и предостерегает тех, кто решился избрать этот труднейший род подвижничества от ложной успокоенности, которая может возникнуть от одного лишь факта уединенного жительства. «Если же он сидит в келлии своей, но не в таком устроении держит жизнь свою, то что пользы от того, что он тело свое заключил в стенах? Ум невеществен и бестелесен, и не удерживается стенами, но удерживается благодатью Духа Святого, и стоит неподвижно в естественном своем чине, и беседует с Богом» ^{[11, т. 2, c. 431]}. В своих Гимнах Симеон не раз утверждает, что исихия является важнейшим условием для видения божественного света. «Они одни монахи суть, уединенные они – кто с Ним одни и в Нем одни, чей ум всецело обнажен от мыслей суетных земных и видит Бога одного, чей ум во свете укреплен» ^{[12, c. 102]}.

Он сравнивает исихастов с апостолами в момент Преображения, что напрямую перекликается с актуализацией темы реальности видения нетварного Фаворского света в паламитской полемике. В учениях Исаака и Симеона присутствует ряд сходных моментов: важность исихии для плодотворного духовного чтения; ее значение в достижении высших этапов духовного восхождения; связь преображения чувств с видением божественного света; плач как свидетельство духовного преуспеяния. Таким образом, в учениях сирийского и афонского подвижников, разделяемых четырьмя веками, можно видеть ряд концептуально важных параллелей, позволяющих сделать вывод о единстве восточно-христианской исихастской традиции, сохраняющей свою духовную идентичность, несмотря на сосуществование внутри нее различных направлений и течений.

Примечательным является тот факт, что образ Исаака Сирина отсутствует в византийской иконографии вплоть до эпохи исихастских споров. «Возникновение живописного образа прп. Исаака, – верно отмечает О.С. Попова, – именно в монашеских кругах Афона во второй половине XIV в. не случайно» ^{[13, c. 351]}. Она подчеркивает, что «содержание этого образа совершенно адекватно своему времени, духовной атмосфере исихастски-паламитского Афона» ^{[13, c. 355]}. Связь между переводами сочинений сирийского аскета, написанием его икон и синаитско-святогорским духовным движением, развивавшемся в эту эпоху, несомненна. Григорий Синаит, возрождавший традицию «умного делания» на Афоне, видел в Исааке своего духовного предшественника. Заметим, что русские исихасты, начиная с Нила Сорского ^[14], воспринявшие византийский исихазм первоначально в практически-аскетической форме синаитизма, также ощущали особую духовную близость с личностью преп. Исаака, сочинения которого входили в излюбленный круг их чтения. Его славянские переводы, сделанные в эпоху исихастского возрождения в Византии XIV в. и проникшие затем на Русь, внесли значительный вклад в становление русской средневековой мысли и религиозной ментальности русского народа в целом. Более того, можно констатировать духовную близость Исаака с наиболее глубокими русскими мыслителями, включая Ф.М. Достоевского, открывшего бездны человеческой души еще до Ницше и Фрейда. Можно согласиться, что «авва Исаак и Достоевский дают нам одинаковое свидетельство» ^{[15, c. 384]}. Сочинения Исаака помогли великому русскому мыслителю глубже проникнуть в мир человеческой души и осознать скрытые движения и мотивы «подпольного человека», преисполненного страстей. «Достоевскому, – отмечает С. Сальвестрони, – встреча с очень близкой ему мыслью прп. Исаака – яркой, горячей, отражающей любовь – позволила ясней постичь то, что было в нем тогда глубоким, но все еще инстинктивным чувством» ^{[16, c. 386]}. Так с новой стороны открывается нам воздействие восточно-христианской исихастской традиции на формирование русского духовного пространства.

2. Мистико-богословские идеи Симеона

Проблема богопознания занимает важное место в системе взглядов Симеона, посвятившего множество строк утверждению непостижимости и – вместе с тем – определенной постижимости Бога. Мы снова видим характерный антиномизм восточно-христианского мышления, не позволяющий впадать в иллюзию возможности овладения духовной реальностью при помощи одного лишь рассудка. В своих сочинениях он использует как язык классической патристики, так и терминологию Ареопагитик, особенно в размышлениях о божественной сущности. Весьма характерным в данном аспекте является следующее его высказывание: «Умножение познания Бога становится причиной и источником незнания всего другого, и не только всего другого, но и самого Бога. И обилие Его осияния есть совершенное невидение, а сверхчувственное чувство, выходящее за пределы чувств, есть нечувствие всего, что вне Его» ^{[17, c. 37]}. Однако Симеона никак нельзя отнести к сторонникам исключительно апофатического способа познания Бога, каким был, например, Варлаам Калабрийский, главный оппонент Григория Паламы. «Апофатизм пр. Симеона может быть понят, однако, и в том смысле, что Бог недоступен тем, кто ищет Его как нечто вещественное (иначе – познание Бога предполагает известное духовное состояние)» ^{[3, c. 207]}. Устроение жизни подвижника призвано отразить метафизическую реальность. «Как порядок Промысла у св. Максима Исповедника, – отмечает Д.И. Макаров, – так и духовный и морально-нравственный порядок бытия монаха у св. Симеона Нового Богослова вытекают из онтологического» ^{[4, c. 408]}. В период исихастских споров Паламе, по мнению П. Георги, «пришлось отстаивать подход прп. Симеона к православному вероучению, богословскому методу и монашеской духовности» ^{[18, c. 364]}.

Симеон делает акцент на откровении и возможности реального соединения человека с Творцом. «Видение Бога и причастность Ему занимают важное место в духовности пр. Симеона, он часто пишет об этом. Иногда скорее философски и теоретически, но даже тогда можно видеть, что он пишет на основе личного опыта» ^{[3, c. 219]}. Именно подвижнический опыт, как и в случае Исаака Сирина, видится ему главным условием возможности богопознания. И основным элементом этого опыта выступает приходящее после преображения чувств видение божественного света, ведь «ум не показывает свои действия помимо чувств, а чувства – никоим образом помимо ума» ^{[17, c. 54]}. «Среди различных божественных видений и откровений видение света занимает несомненно первое место в мистическом опыте пр. Симеона» ^{[3, c. 238]}. Василий (Кривошеин) констатирует, приводя его высказывание в своем переводе, что «Симеон много говорит о своего рода борьбе между светом и тьмой, которые сосуществуют не смешиваясь, причем оба выражения употребляются в двойном смысле, духовном и физическом: «Ни тьма не объяла совершенно Твой свет, ни свет не прогнал видимую тьму, но вместе, совершенно не смешанные, далеко друг от друга, как и следует, не слиянные совсем, они наполняют, как я полагаю, однако, на одном месте весь мир». …Пр. Симеон бесконечно настаивает на простой и сверхчувственной природе Божественного света» ^{[3, c. 255]}. При этом можно отметить некоторое различие в концепциях света Симеона и Паламы, свидетельствующее о развитии православно-исихастской мысли. «Участвуя в богословских спорах своего времени, – утверждает П. Георги, – свт. Григорий Палама идет дальше, чем прп. Симеон в том, как он подчеркивает эсхатологический аспект опыта видения света» ^{[18, c. 381]}. По мнению В.В. Бычкова, «высшая ступень познания осмысливается Симеоном как слияние световых сущностей объекта и субъекта познания» ^{[19, c. 275]}.

Так происходит процесс духовного восхождения к обожению человека. Симеон много пишет о теозисе, утверждая, что обожение человека есть главная цель боговоплощения и восклицая: «Непреложно (без изменения) Ты стал человеком, о Боже мой, чтобы обоготворить всего меня воспринятого» ^{[3, c. 330]}. Более развернутое представление о его понимании теозиса мы находим в следующих его строках: «Хотя Господь живет в святых, но и святые так же в Нем живут и движутся всегда… А после смерти все они богами станут, и всегда – о, чудо! – с Богом будут жить, ведь Он есть Бог по естеству, они ж подобны все Ему, и Он их всех усыновил. И только в том они Ему здесь уступают, что пока их тело держит на земле: они – увы! – покрыты им, как заключенные в тюрьме» ^{[12, c. 103]}. Здесь отчетливо проступают платонические интенции в восприятии телесности. Однако, как верно отмечает Киприан (Керн), Симеон помнит, что «тело не отвержено, что человеческая полнота не состоит в одной душе, что тело не есть что-то презренное. Конечно, цель подвига для него есть сочетание Бога, души и тела. …В его аскетизме нет малокровного спиритуализма в отношении к человеческой плоти» ^{[20, c. 236]}. Но не следует обольщаться, стяжав признаки благодати, поскольку никто не может быть обожен в полной мере в рамках земного бытия. «Как всегда, утверждая сознаваемую реальность обожения еще в этой жизни, пр. Симеон настаивает, что полнота его принадлежит эсхатологической бесконечности. В этом метафизический динамизм его духовности» ^{[3, c. 425]}. Как и его будущий духовный преемник, Симеон убежден, что в богопознании человек никогда не сможет достичь предела. «И прп. Симеон Новый Богослов, и свт. Григорий Палама повторяют учение свт. Григория Нисского касательно бесконечного возрастания в созерцании Бога» ^{[18, c. 382]}.

Симеон даже усматривает в обожении три стадии, что позволяет нам лучше понять процессуальный характер данного феномена, напрямую зависящего от духовной динамики самого человека, слабость и несовершенство которого не позволяет божественной благодати проникнуть в его сердце. «Это все та же тема слабости человеческой природы, неспособной встретиться с Богом, усиленная еще платоновским представлением о теле как о могиле, о теле, составляющем препятствие для видения, но в нем душа, испуганная Божественным, укрывается. Все это изложено у пр. Симеона не как богословское или философское объяснение, но как живой и действительный духовный опыт» ^{[3, c. 376]}. Освобождение от страстей души и ума составляет первоочередную задачу подвижника, однако «побеждать страсти человек может, искоренить же их – никоим образом; он получил власть не делать зло, не помышлять же зло – отнюдь не получил» ^{[17, c. 54]}. Симеон выделяет два рода страстей: «страсти естественные (телесные) и душевные» ^{[11, т. 1, c. 58]}. Но главный смысл борьбы со страстями заключен в очищении ума, поэтому состояние бесстрастия намного превышает уровень простого воздержания от их удовлетворения. «Я называю бесстрастием, – пишет Симеон, – не только то, чтобы кому-либо стать вне действия страстей, но и чтобы ему быть чуждым пожеланий их. И не только это, но чтобы нам еще и обнажиться своим умом от мысли о них, так что, когда только захотим, бываем выше небес, став вне всего видимого и чувственного, то есть когда наши чувства заключаются и ум наш вступает в сверхчувственное, силою увлекая с собой чувства, как орел – собственные крылья» ^{[17, c. 54]}. Отсюда понятно подлинное значение исихии как способа освобождения ума от рабства материальному плану бытия, так как «переход умаот видимого к невидимому и переселение от чувственного к сверхчувственному производит в нем забвение всего оставленного позади. Именно это я называю поистине безмолвием и страной безмолвия» ^{[17, c. 30]}.

Не следует втискивать мысль Симеона в прокрустово ложе современной рациональности, поскольку «было бы трудно и даже ошибочно придавать систематическую богословскую форму высказываниям пр. Симеона о непознаваемости и недоступности Бога и Его явлений, идет ли речь о спасительных действиях Бога в мире или о Его откровениях в душе мистика, действительно приобщающегося к божественному. К тому же, это не было намерением пр. Симеона» ^{[3, c. 216-217]}. В своей монографии Василий (Кривошеин) смог показать «внутреннее единство его умозрения, которому не мешает отсутствие какой-либо систематизации, которое существует даже вопреки некоторым видимым противоречиям и известной расплывчатости в формулировках. Но это единство, если можно так выразиться, диалектическое» ^{[3, c. 433]}. «Лейтмотив его учения, – как верно отмечает А.Ф. Замалеев, – «умом не рассеиваться и мыслями не любопытствовать». Все решает наличие веры» ^{[21, c. 52]}. Мистическое богословие Симеона насквозь пронизано символикой света, что роднит его с выдающимися мыслителями поздневизантийского исихазма. «Световая эстетика Симеона, – отмечает В.В. Бычков, – один из ярких образцов и примеров aesthetica interior, то есть эстетики, имеющей эстетический объект во внутреннем мире самого субъекта восприятия» ^{[19, c. 277]}.

Действительно, язык Симеона весьма отличен от манеры Максима Исповедника или Григория Паламы, который приложил немало усилий, как «и его современники, богословы-исихасты, чтобы придать учению прп. Симеона нормативный характер» ^{[18, c. 384]}. Сравнивая их способы выражения, можно согласиться, что «богословие прп. Симеона поэтично, богословие же свт. Григория – полемично» ^{[22, c. 392]}. Даже Григорий Синаит ^[23], впитавший дух его творчества, изъясняется гораздо более прозаично – по стилю, но не по существу предмета. И это позволяет нам считать преп. Симеона подлинным поэтом исихастской традиции, особым, только ему присущим способом, приоткрывшим нам тайны богопознания. Вот, к примеру, его вдохновенные слова из 23-го гимна, характерные для его богословского стиля: «Свет Твой, Христе мой, озаряя меня, оживляет и возрождает, ибо видеть Тебя есть жизнь и воскресение. Но как происходят действия Твоего света – я сказать не могу. …Божественный Дух Твой внезапно делает то, что я бываю в покое и в наслаждении светом. …когда свет Твой перестает покрывать меня, тотчас окутывает меня житейская тьма, покрывает море помыслов, звери страстей снедают меня, и я уязвлен бываю стрелами всевозможных помыслов» ^{[11, т. 3, c. 106-107]}. Нельзя не согласиться, что «для нас пр. Симеон навсегда останется человеком глубокого личного мистического опыта, сумевшим притом потрясающим образом его выразить. Его значение несравненно и непревзойденно в православной духовности всех времен» ^{[3, c. 435]}. В творчестве Паламы присутствует «органическое продолжение учения преподобного Симеона. Оба подвижника выступают как богословы нетварного света и апологеты исихазма, и до сих пор оба они остаются одними из самых ярких и значимых представителей православного богословия» ^{[18, c. 363]}.

В личности Симеона мы видим высочайший взлет человеческой души к Богу. Об этом свидетельствуют его «Гимны»: «В Божественных гимнах преп. Симеона такая отрешенность от мира, такая одухотворенность, такая глубина духовного ведения, такая головокружительная высота совершенства, до которых едва ли когда еще достигал человек» ^{[24, c. 13]}. В центре созерцания Симеона «находится тайна спасения человека, от сотворения мира до второго пришествия и всеобщего воскресения. Все едино и неразрывно связано в спасительных действиях Святой Троицы, но воплощение все же занимает основное место в богословском видении Симеона, о нем он говорит чаще всего. Оно является главным источником обожения человека, оно также основа Евхаристии, которая получила у преп. Симеона то место в монашеской жизни, которого не имела у древних аскетических писателей» ^{[3, c. 433-434]}. Отметим также органичное сочетание в его творчестве богословско-рационального и мистико-интуитивного начал в лучших традициях православной духовности, ибо «в истории восточного христианства мистическое созерцание Бога и богословие всегда находились в тесном соединении, никогда не упраздняя друг друга» ^{[25, c. 324]}.

3. Симеон и поздневизантийский исихазм

И все же, несмотря на то, что Симеону усвоено высокое звание Богослова, коим в Православии почтены только апостол Иоанн и Григорий из Назианза, даже «св. Григорий Палама, относившийся к нему с симпатией и почтением, все же не цитирует его среди других святоотеческих авторитетов» ^{[3, c. 434]}. Но это отсутствие прямого цитирования было обусловлено конкретными задачами полемики, в которой учение Симеона могло быть пререкаемым. «Несомненно, прп. Симеон оказал влияние на учение свт. Григория, послужив для него вдохновением и духовным ориентиром, что особенно видно во внутренней структуре его богословской мысли. Однако Палама не так часто цитировал Симеона, поскольку отстаивал учение, которое оспаривалось в ходе исихастских споров, в основном опираясь на труды наиболее авторитетных отцов церкви. Тем не менее, трудно не заметить, как много понятий и концепций перенял Палама у прп. Симеона, таким образом развивая свое учение и школу молитвы и аскезы в русле православной святоотеческой традиции» ^{[18, c. 383]}.

Таким образом, можно констатировать, что сочинения Симеона, как и Паламы вкупе с его последователями, и вообще, исихастская традиция, в целом, оказались востребованы культурным сознанием лишь в последнее столетие – в эпоху краха традиционного государственного и религиозно-бытового уклада жизни в странах христианской цивилизации. Симеон «явил собой единственный в своем роде образец личного мистицизма и вскрыл неизбежность трений между всякими формами «истеблишмента» и свободой Духа» ^{[26, c. 106]}. Он не разделял слепую веру в авторитеты и не считал нужным прикрывать церковные пороки. Он ясно видел отличие земной церкви от небесной и не пытался замазывать елеем ее реальные проблемы и недостатки, как и личные грехи ее служителей. «Глубокая вера пр. Симеона, что Церковь, как тело Христово, есть единственное место спасения, сочеталась в нем с очень пессимистическим взглядом на то духовное состояние, в котором она находилась в его время. Он критиковал его со своей обычной резкостью, не делая даже должного различия, критиковал иерархию и духовенство» ^{[3, c. 361]}. Широкая неудовлетворенность историческими формами религиозности породила особый интерес к творчеству тех гениев христианского духа, кто смог превзойти рамки своей эпохи и выразить письменным образом глубочайшие духовные прозрения.

Следует отметить ряд значительных моментов, сближающих воззрения Паламы ^[27] и Симеона: признание божественности света, являвшегося святым в мистическом опыте; его отличие как энергии от сущности Бога; христоцентричность явления света; признание финальной целью видения света достижение обожения; понимание принципиальной связи теозиса с участием в божественной жизни. П. Георги верно замечает, что «в полном соответствии с учением прп. Симеона, свт. Григорий Палама утверждает, что чистые сердцем видят и ощущают вечный Божественный свет в веке нынешнем, через видение Бога усваивая нетварную божественную энергию» ^{[18, c. 374]}. «Я знаю только, – свидетельствует Симеон в первом из гимнов, – что свет меня и носит, и содержит, и возводит к великому Свету, коего великое божественное чудо совершенно не в силах, думаю, изречь или высказать друг другу даже ангелы» ^{[24, c. 19-20]}. При этом они сходятся в том, что «единственный путь для человеческого богословия перед лицом превосходящего всякое разумение Бога – путь апофатический» ^{[18, c. 376]}. Однако апофатика, как уже было показано выше, неспособна исчерпать возможности богопознания, так как «через единение с нетварным светом преодолеваются ограничения апофатического богословия, поскольку видение божественного света суть уникальное знание, исследующее глубины Бога, и не препятствующее Его познанию» ^{[18, c. 377]}. Что же касается вопроса о непосредственной принадлежности Симеона Нового Богослова к исихазму, мнения наиболее авторитетных исследователей несколько расходятся. «Симеона часто считают главнейшим представителем исихастской традиции в Византии, последователем Евагрия и Макария и предшественником Григория Паламы. Это мнение можно, однако, принять, как утверждает И. Мейендорф, – лишь с оговорками» ^{[26, c. 105]}. Однако по справедливому утверждению Киприана (Керна), «в ряду духовных предков св. Григория Паламы преп. Симеон занимает третье, после псевдо-Дионисия и преп. Максима место. Но его влияние… если не больше, то непосредственнее» ^{[20, c. 235]}.

Заключение

В завершение нашего краткого исследования отметим, что, несмотря на скудость исследований о славянских переводах его сочинений, «свидетельств о рецепции Симеона Нового Богослова на Руси достаточно много. Некоторые темы, характерные для его богословской мысли (действенность благодати, видение света, послушание духовному отцу) проходят красной нитью через всю историю древнерусской аскетической литературы и русского монашества, от преподобного Сергия Радонежского и Нила Сорского до Паисия Величковского и Оптинских старцев» ^{[2, c. 91]}. Общей особенностью славянских переводов византийско-исихастской литературы является особое предпочтение нравственно-аскетической тематики и отсутствие интереса к высокой мистике и богословско-философской проблематике. «В славянских переводах Симеона, – отмечает А. Майнарди, – преобладающее место занимают аскетические темы, а сложные богословские вопросы и мистические черты его личности остаются в тени. Но его произведения передавали славянским, а потом русским читателям его духовный опыт и приглашали разделить этот опыт, внося тем самым свой ценный вклад в развитие и процветание православной духовной традиции в славянских землях до современной эпохи» ^{[2, c. 102]}. Особо следует отметить тему человеческого «самовластия», проходящую, согласно утверждению А.И. Клибанова ^{[28, c. 131]}, через всю историю русской средневековой философии и получившую детальную разработку в творчестве Максима Грека ^[29]. Самовластие человека Симеон усматривает в том, чтобы «иметь ум свой всегда возвышаемым и прилепляемым к единому Господу Богу… Итак, поелику я самовластен и хочу потому быть и свободным, то самовластно ли поработился я оным страстям, коими побеждаем есмь и преодолеваем, будто по воле своей, или я поработился им не самовластно, а по некоей необходимости и насилию?» ^{[11, т. 1, c. 58]}. «Итак что же сказать нам о самовластии? – задается вопросом Симеон, отвечая, – что человек был самовластен тогда, когда был свободен от греха; как же скоро предал он свободу свою, то вместе со свободою потерял и самовластие, и стал рабом греха» ^{[11, т. 1, c. 60]}. И лишь «только в желании нашем сохранилось самовластие наше» ^{[11, т. 1, c. 62]}, – заключает он.

Итак, даже в личности Нила Сорского, ставшего первым крупным русским представителем исихастской мысли присутствует уклон к этико-социальному пониманию христианства, что станет впоследствие характерной чертой русской религиозной мысли. «Нил часто цитирует Симеона… Хотя вопрос о его знании греческого языка решается исследователями неоднозначно, очень возможно, что прп. Нил Сорский во время своего путешествия на Афон (70-80 гг. XV в.) познакомился с еще не переведенными на славянский произведениями Симеона. Симеон Новый Богослов стал для Сорского пустынника прежде всего примером и наставником умного делания» ^{[2, c. 94-95]}. Однако Нил все же весьма далек от описания тех возвышенных мистических состояний, которыми полны творения Симеона; он ближе с практической аскетике, что, отнюдь, не умаляет его значения как выдающегося мыслителя, создавшего целую школу русского исихазма и внесшего неоценимый вклад в борьбу за то, чтобы в человеческих отношениях и в государственном устройстве побеждала «правда». Сочинения Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита были любимым духовным чтением Нила ^[30], что наложило свою печать на формирование его личности и учения и, тем самым, на становление русской средневековой мысли в целом.