Учение о «Сущности Будды» в религиозно-философской традиции буддизма

Нестеркин Сергей Петрович доктор философских наук ведущий научный сотрудник, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук (ИМБТ СО РАН) 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Nesterkin Sergei Doctor of Philosophy Leading Scientific Associate, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanova str., 6 sn3716@yandex.ru Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №15-03-00804 «Самоопределение личности в буддийской религиозно-философской традиции».

Одним из важнейших вопросов персонологии буддизма является то, каким образом понимать центральное положение буддийской философии – концепцию «отсутствия Я» (сансткр. ānatman; тиб. bdag med) ^{[1; 2]}. Что именно является «объектом отрицания» в этой концепции, существует ли некое высшее, трансцендентальное Я, запредельное нашему обыденному восприятию, какова его природа и в каком отношении она находится к природе Будды – от решения этих вопросов зависит формулировка конечной задачи буддиста и определение пути ее достижения ^{[3; 4; 5; 6]}.

Важнейшим в этой связи является учение о сущности Будды (санскр. tathāgatagarbha, тиб. de bzhin gshegs pa'i snying po). Оно занимает существенное место в буддийской мысли. Особенно большое развитие оно получило в китайском и тибетском буддизме, став ключевой доктриной многих буддийских школ. Эта концепция является во многих отношениях ключевой для понимания взглядов буддизма махаяны на человека (и шире – всех «живых существ») как субъекта освобождения, на путь, ведущий к освобождению, и на то, что представляет собой конечный пункт этого пути.

В Китае учение о сущности Будды является ключевым в религиозно-философской традиции поздней махаяны, оно лежит в основе учения многих школ китайского буддизма, таких, например, как Хуаянь, Чань и других ^{[7; 8]}. В Тибете это учение до сих пор является предметом дискуссий, его интерпретация различна не только в разных школах буддизма, но, нередко, и у разных учителей одной школы ^[9].

Сутры, излагающие учение о сущности Будды и связанные с ней концепции, такие, как «естественное свечение ума (санскр. prakṛtiprabhāsvaratācitta» и «естественно существующий духовный зародыш» (санскр. prakṛtipragotra) – пользуются большим авторитетом в буддизме махаяны. Это же относится и к шастрам – «Ратнаготравибхага», первая глава которой также посвящена концепции сущности Будды, несомненно, является основополагающей шастрой махаяны. Ее подзаголовок – «Махаяна-уттаратантра-шастра» – говорит о том, что в ней выражено высшее, завершающее учение махаяны.

В «Махапаринирванасутре» ясно выражена мысль, что учение о сущности Будды – одно их высших махаянских учений. Его значение определяется тем, что сущность Будды, (как зародыш Будды, или лоно [порождающее] Будд – термин garbha с санскрита может переводиться двояко), является сходной с состоянием Будды основой (или опорой), для практики на пути к просветлению, причиной (санскр. hetu) достижения плода (санскр. phala), т.е. состояния Будды. В этом учении также раскрывается природа состояния Будды. В сотериологическом контексте используются близкие понятия: качество Будды (санскр. tathāgatadhātu), естественно существующий духовный зародыш (санскр. prakṛtipragotra) и естественное свечение ума (санскр. prakṛtiprabhāsvaratācitta). Их семантические поля пересекаются с понятием сущности Будды, однако не полностью совпадают. Интерпретация этих понятий, определение их объема и содержания, выяснение соотношения между ними и т.п. является важным предметом полемики между различными школами тибетского буддизма. Кардинальным пунктом расхождения является вопрос: является ли сущность Будды,  присутствующая в потоке дхарм каждого живого существа, актуализированной изначально и идентичной татхагатагарбхе Будды, или же она должна рассматриваться только как маркер потенциальной возможности для каждого существа достичь просветления. От того, каким образом этот вопрос будет решен, зависит, возможно ли для индивида внезапное, в один момент, достижение просветления (посредством простого осознания уже актуально присутствующей в нем просветленной природы), или же ему необходимо последовательно, шаг за шагом реализовывать эту присущую ему потенциальную возможность. Также встает вопрос о том, какова природа актуального просветления: является ли оно позитивным (хотя и запредельным описанию), или же татхагатагарбха – просто метафора «неутвердительного отрицания» сансары, а само просветление носит исключительно негативный характер и является лишь отсутствием страдания. Иначе говоря, правомерно ли употреблять понятие «Абсолют», когда мы говорим об истинной реальности, как она понимается в буддизме.

Обсуждение метафизического и сотериологического статуса понятий сущность Будды, качество Будды, естественно существующий духовный зародыш, и естественное свечение ума мы находим уже в сутрах. Прежде всего необходимо отметить, что при всей близости этих понятий между ними есть существенное различие. Естественно существующий духовный зародыш, как поддержка (санскр. ādhāra) для практики на пути, присутствует на уровне «причины», т.е. обычных сансарных существ; о татхагатагарбхе (сущности Будды) говорится, что она присутствует во всех живых существах без исключения; но татхагатадхату (качество Будды) представлена не только на уровне обычных живых существ, но также на уровне Будды. Поэтому невозможно рассматривать татхагатагарбху и татхагатадхату как идентичные во всех доктринальных контекстах.

Татхагатагарбха характеризуется в текстах как постоянная (санскр. nitya), неизменная (санскр. dhruva), блаженная (санскр. sukha) и вечная (санскр. ṡāṡvata), а иногда мы можем прочесть, что это – «Я» (санскр. ātman). Это эпитеты, которые уместны по отношению к Абсолюту, – и, преимущественно, к субстанциональному Абсолюту.

Параллелизм между татхагатагарбхой и атманом веданты разителен. На первый взгляд можно подумать, что в этой концепции в буддизме проявилась скрытая ведантийская тенденция. Видимо, как раз для того, чтобы избежать подобного толкования, в «Ланкаватара-сутре» говорится об опасности ставить знак равенства между учением о татхагатагарбхе буддистов и атмане иноверцев, и ясно проводится различие между буддийской доктриной о сущности Будды и «еретическим» учением о постоянном и субстанциональном всеобщем «Я».

Решающим фактором в оценке того, как соотносятся теории татхагатагарбхи и атмановады является определение того, что именно буддийские и брахманские мыслители понимают под термином «Я» (санскр. ātman). Несомненно, что буддисты и брахманисты далеко не всегда имеют в виду одно и тоже, когда они используют это слово. Более того, даже когда этот термин («Я») употребляют буддисты, надо различать его употребление в позитивном (санскр. svamata) контексте, в качестве эпитета татхагатагарбхи, и в негативном или полемическом (санскр. paramata) контексте для обозначения вечной, постоянной реальности, отрицаемой буддистами. Кроме того, буддийская критика концепции «Я», видимо, была в целом направлена против представлений о неизменной субстанциональной реальности; и ранние буддисты, насколько можно судить, не говорили об атмане/брахмане Упанишад, а большинство позднейших буддистов практически игнорировали учение адвайта-веданты Шанкарачарьи. Впервые об этой традиции в буддийской литературе упоминается, видимо, у Камалашилы в его комментарии на «Таттвасамграху» Шантаракшиты. Вследствие этого возникает вопрос: в какой степени буддийская критика концепции атмавады относится к брахманской интерпретации учения атмана/брахмана, как мы ее находим в литературе брахманизма и, в частности, веданты.

Обсуждение параллелей между буддийской и брахманской мыслью можно встретить в таком основополагающем буддийском тексте, как махаянская «Махапаринирвана-сутра», где упоминается проблема соотношения буддийской и брахманской концепций «Я» и абсолютной реальности:

«Шесть [иноверческих] учителей спросили: “Гаутама, если “Я”  не существует, кто совершает благое и неблагое? – Бхагават ответил: “Если то, что зовется “Я”, совершает [это], можно ли сказать [об этом Я, как это делают иноверцы], что оно “постоянно” (санскр. nitya)? И если оно постоянно, совершает ли оно иногда благое, а иногда неблагое? Если есть момент, когда оно совершает и благое, и неблагое, можно ли сказать что “Я” “неопределенно”? Если это “Я”, которое действует, почему оно совершает нечто неблагое? Если это “Я”, которое действует, и если [это Я] есть знание, как это выходит, что у существа появляются сомнения относительно не-существования “Я”? Следовательно, что касается учения иноверцев, “Я”, несомненно, не существует» (Цит. по: ^{[10, 26b-27a]}).

Сутра затем разъясняет: «То, что зовется “Я” – это Татхагата. Почему так? Тело [Будды] безгранично и свободно от дефекта сомнения, оно не осуществляет ни деяний, ни познаний, поэтому говорится, что оно “постоянное”. В силу “не-возникновения» и “не-прекращения” (санскр. anutpāda, anirodha) – говорится, что “блаженно” (санскр. sukha). В силу отсутствия загрязнений от клеш, говорится, что “очень чистое” (санскр. pariṡuddha, viṡuddha). В силу отсутствия десяти признаков, говорится, что “пусто” (санскр. ṡunya). Следовательно, Татхагата постоянен, блаженен, самостен, очень чист, пустотен и без признаков. – Иноверцы [затем] сказали: “Если Татхагата пустотен, поскольку он постоянен, блажен, самостен, очень чист и без признаков, это истинно так. И зная, что дхарма, проповеданная Гаутамой, к тому же не пуста (тиб. stong pa ma yin pa), мы принимаем и поддерживаем ее”. Много иноверцев затем приняло Учение Будды с умами, полным веры» ^{[10, 27a]}

В другом месте «Махапаринирвана-сутра» описывает двух иноверцев, которые заметили сияние Будды, и подумали следующее: «”Если бы только Гаутама не учил нигилистическим взглядам (санскр. uccheda-dṛṣṭi), мы бы приняли наставления и дисциплину от него”. – [Будда это узрел:] Я знаю помыслы этих скитальцев-аскетов… Я сказал им: “Почему вы думаете, что я учу нигилистическим взглядам?” Бродячие аскеты ответили: “Гаутама, во всех сутрах ты говоришь, что нет Я во всех живых существах. Если ты говоришь, что Я не существует, как же может не быть нигилистических взглядов? Если никакого Я не существует, кто связывает себя дисциплиной и кто нарушает ее?” – Бхагаван ответил: “Я не говорил, что никакого Я не существует во всех живых существах. Если я всегда говорил, что природа Будды (тиб. sangs rgyas kyi rang bzhin) существует во всех живых существах, разве эта же природа Будды после этого не существует? Таким образом, я не учил нигилистическому учению. Если, по причине не видения природы Будды всех живых существ, утверждают, что нет постоянного, нет Я, нет блаженства, нет очень чистого, говорится, что учат нигилизму”. Затем, после того, как аскеты услышали разъяснение, что эта природа Будды есть Я, все они породили мысль, направленную к высшему и совершенному просветлению. И, обратившись, они встали на путь просветления» ^{[10, 22а-23a]}. 

Но сутра, однако, продолжает: «Эта природа Будды не есть в действительности Я, но для блага живых существ говорится, что Я есть. Несмотря на то, что в силу существования причин и условий Татхагата говорил о не-Я (тиб. bdag med pa) как о Я, в действительности нет Я. Хотя он и говорит так, это не является неправдой. Это по причине существования причин и условий говорится, что Я есть не-Я. Несмотря на то, что Я существует в реальности, с точки зрения мира говорится, что нет Я. Но это не является неправдой. Природа Будды есть не-Я; и если Татхагата говорит о Я, то потому, что [это слово] было использовано как обозначение (тиб. btads pa yin pa’i phyir)» ^{[10, 23a]}.

В другом месте этой сутры говорится: «Если то, что зовется Я есть вечная постоянная дхарма, то не может быть освобождения от страдания. А если то, что зовется Я не существует, чистый религиозный образ действий (санскр. brahmacarya) бесполезен… Должно знать, что природа Будды – это срединный путь, (санскр. madhyamā pratipat) свободный от обоих крайностей (санскр. antadvaya) … Недвойственность есть реальность (тиб. yang dag pa nyid), поскольку Я-по-природе и не-Я лишены двойственности (тиб. gnyis su med pa). Бхагаван Будда, таким образом, утверждал, что значение сущности Будды неизмеримо… В “Праджняпарамита-сутре” также проповедано, что Я и не-Я не двойственны по свойствам» ^{[10, 24а-b]}.

Далее это положение разъясняется: «Когда видят, что все есть пустотность, неспособность видеть не-пустотность не может быть названа срединным путем. Когда видят все как не-Я, неспособность видеть Я не может быть названа срединным путем. То, что зовется “срединным путем” есть природа Будды» [Будон, 26a].

В приведенных цитатах «Махапаринирвана-сутра» использует парадоксальные выражения, с целью подчеркнуть трудность понимания абсолютной реальности, а также, возможно, и то, что смысл утверждения зависит от прагматики ситуации, в которой оно произносится, как и от точного определения используемых терминов. Таким образом, хотя сутра, вне всякого сомнения, не стремится защищать теорию атмана (Я) иноверцев, тем не менее, она употребляет этот термин в отношении Абсолюта, который может (по крайней мере временно и условно) быть означен как «атман» и подобными терминами.

Комментарий на «Paтнаготравибхагу» резюмирует проблему, говоря: «Должно быть понято, что достижение совершенства высшего Я (санскр. paramatma-paramita) является плодом развития совершенства мудрости (санскр. prajña-paramita), как противовеса привязанности к принятию несуществующего Я иноверцев, которые видят Я в пяти группах элементов (санскр. skandha) как объектах присвоения. Хотя иноверцы рассматривают как [обладающими] Я вещи, состоящие из формы и других [скандх], которые [на самом деле] по своей природе не обладают этим [Я] – эти вещи, так познаваемые ими, всегда не имеют Я по причине того, что они не соответствуют характеристике  «Я» (санскр. ātmalaksana). Но Татхагата достиг высших пределов бессамостности всех дхарм (санскр. sarvadharmanairātmya) посредством верного познания; и эта бессамостность, как она Им видится, всегда рассматривается как Я, поскольку это согласуется с истинными характеристиками несуществования Я (санскр. anātmalaksana). Эта бессамостность (санскр. nairatmya) может приниматься как Я по методу: “то, что устанавливается посредством неустановления”» (Цит. по: ^{[9, p. 25]}).

Подводя итог приведенными выше цитатам можно сказать, что с буддийской точки зрения концепция Я иноверцев неприемлема в силу того, что она внутренне противоречива, поскольку Я в том виде, как его определяют иноверцы, не может существовать в реальности. Следовательно, в, приведенных отрывках, говорится прежде всего о том,  что Я, как оно понимается в атмаваде иноверцев, не существует (а только с ним и может быть сопоставлен атман «Махапаринирваны» и других аналогичных сутр). Но из этого не следует, что та реальность, к которой нас отсылают в сутре, именуя ее атман, не существует: просто в сутре термин Я (атман) используется для обозначения трансцендентной, абсолютной реальности, и он применяется таким образом, что его содержание не противоречит тому теоретическому контексту, в котором оно используется.

Концепция сущности Будды получила дальнейшее развитие в комментаторской литературе махаяны, прежде всего, уже цитировавшейся «Ратнаготравибхаге» с ее многочисленными подкомментариями

«Ратнаготравибхага» имеет очень большое значение для тибетской и, в особенности, китайской традиции, однако в самой Индии эта шастра не породила значительной комментаторской литературы. Более того, ее текст был утрачен и длительное время недоступен. Лишь в начале XI в., незадолго до исчезновения буддизма в Индии, его нашел в старой ступе Майтрипада ^{[11, 9b]}.

Однако довольно рано «Ратнаготравибхага» начала комментироваться тибетцами. По-видимому, первый комментарий на нее составил Ног Лоден Шераб (тиб. rNgog Blo ldan shes rab) ^{[12, no. 11316]}. Его философская позиция опиралась на работы Асанги и Васубанху. Он утверждал, что, по его мнению, из всех пяти работ Майтреи только «Ратнаготравибхагу» можно отнести к трактатам «окончательно установленного» смысла (санскр. nītārtha). Его ученик и преемник на посту настоятеля Санпу Неутог (тиб. gSang phu sNe'u thog), лама Шан Цепон Чоки (тиб. Zhang Tshes spong ba Chos kyi bla ma), также оставивил комментарий на «Ратнаготравибхагу» ^{[12, no. 11333; 13, 190b1]}. Надо упомянуть еще одного настоятеля этого монастыря, также комментировавшего этот текст – известного Чапа Чоки Сенге (тиб. Cha pa Chos kyi sen ge, 1109-1169) ^{[12, no. 11320; 11, 2а]}.

Коммантарий на шастру оставил так же ученик Чапа – Цари Нагпа Дзондуй сенге (тиб. gTsari nag pa brTson 'grus sen ge) ^{[12, no. 11065]}. Он полагал, что Абсолютная истина (санскр. paramаrthasatya) не вербализуема и неконцептуализируема, и идентифицировал ее с сущностью Татхагаты, в чем следовал Ногу, но расходился с Чапой ^{[11, 10а]}.

Позднее концепцию сущности Будды в сакьясской традиции подробно исследовал Будон. В традиции Гелук обстоятельный комментарий на «Ратнаготравибхагу», направленный на разъяснение точки зрения мадхьямака-прасангики на концепцию сущности Будды, составил Гялцаб Дармаринчен.

Что касается того, как интерпретировать философское содержание «Ратнаготравибхаги», и, в частности, считать ли его имеющим «окончательно установленный» смысл или же только «подлежащий установлению», в разных школах тибетского буддизма мы можем встретить различные точки зрения. В своем комментарии на нагарджуновскую «Муламадхьямакакарику» Мажа Чжанчуб Цзондуй (тиб. rMa bya Byan chub brtson 'grus) относил «Ратнаготравибхагу» (вместе с «Мадхьямака-аватарой» Чандракирти) к работам, излагающим содержание последнего «поворота колеса учения» с точки зрения мадхьямаки ^{[14, л. 4b-5a]}. По его мнению, «Ратнаготравибхага» стоит особняком среди таких текстов Майтреи, как «Мадьянта–вибханга», «Махаянясутра–аламкара» и «Дхармадхармата–вибханга», которые интерпретируют ту же учительскую традицию с точки зрения читтаматры. (Что касается традиции «Собрания Познания» Нагарджуны и «Украшения из постижений» (Абхисамаяламкары) Майтреи, то он считает эти работы комментариями на второй «поворот колеса учения», где содержится проповедь об отсутствии признаков (санскр. lakṡana) и пустотности собственной природы или собственного существования (санскр. svabhādvasunyata) всех дхарм, с той лишь разницей, что работы Нагарджуны выражают окончательно установленный, а ««Украшение из постижений» – подлежащий установлению смысл этих сутр). Многие тибетские учителя рассматривали позицию «Ратнаготравибхаги» как очень тесно связанную с мадхьямакой. Будон, тем не менее, поместил этот текст вместе с другими работами Майтреи (за исключением «Украшения из постижений»») в разделе «Читтаматра» Данжура (Обсуждение правомерности подобной классификации см.: ^{[15, л. 28a-b; 16, л. 20b-23a]}). Рендава (тиб. Red mda' ba), учитель Цонкапы, также связывал этот текст с Читтаматрой, – по крайней мере, некоторое время (некоторые авторы считают, что позднее он изменил свою позицию) ^{[11, л. l0a-b; 15, л. 28a]}.

В традиции Гелук учение «Ратнаготравибхаги» о сущности Будды интерпретировалось в соответствии со взглядами Чандракирти. Хотя необходимо отметить, что основатель Гелук, Цонкапа, уделяет довольно мало места в своих работах этому вопросу. Так, он не включил учение сущности Будды в свою фундаментальную работу «Ступени пути к просветлению», где он излагал ключевые положения философии и практики буддизма. Возможно, это обусловлено тем, что в работах Чандракирти, которые послужили одним из основных источников Цонкапы, концепция сущности Будды также не включена в развиваемую им модель мадьхямаки. Он касается этой доктрины лишь в связи со ссылкой на нее в «Мадхьямака-аватаре» (ст. 95), где она упоминается в версии «Ланкаватара-сутры», в которой сущность Будды рассматривается как обладающая тридцатью двумя признаками Будды (санскр. dvātrimśallakía&adhara) и содержится в телах всех живых существ (санскр. sarvasattvadehāntargata). Далее в Сутре говорится, что это учение было проповедано Буддой для «детей» (санскр. bāla) среди его слушателей – для того, чтобы помочь им преодолеть страх перед бессамостностью (санскр. nairātmya). Говорится также, что это учение не эквивалентно доктрине об отсутствии Я (санскр. ātmavāda) иноверцев, но является иносказанием шуньяты, нирваны и т.д. Чандракирти завершает рассмотрение этого отрывка Сутры выводом, что подобные тексты, рассматриваемые виджнянавадинами как имеющие требующий установления смысл (санскр. neyārtha), в действительности имеют смысл прямой (санскр. nītārtha).

В своем комментарии на «Мадхямака-аватару» – «Гонпа рабсел» – Цонкапа касается доктрины сущности Будды в связи с указанным выше пассажем Чандракирти, имея в виду разъяснить, что эта доктрина, как она изложена в «Ланкаватарасутре», не может пониматься буквально (санскр. yathārutam, тиб. sgra ji bzhin pa). По его мнению, это учение не выражает смысл прямо (санскр. neyārtha), его подразумеваемое основание (тиб. dgongs gzhi) – это шуньята и т.д. Мотивом (санскр. prayojana, тиб. dgos pa) для его проповеди Буддой было желание устранить «детский» страх перед учением о бессамостности (санскр. nairātmya) и привлечь посредством учения о последовательной реализации плода (санскр. krame&a, тиб. rim gyis) тех, кого привлекает учение иноверцев о существовании Я (санскр. ātmavāda). Необходимость дезавуировать буквальное выражение, или поверхностный смысл (санскр. mukhyārthabādha, тиб. sgra ji bzhin pa/dngos la gnod byed) этой доктрины определяется тем, что, будучи понята как имеющая окончательный смысл (санскр. nītārtha), она ничем не будет отличаться от учения иноверцев о наличии Я (санскр. ātmavāda) ^{[17, 178b-179b]}. Присутствие 1) иносказательно выраженного основания (тиб. dgongs gzhi), 2) мотива (тиб. dgos pa) и 3) необходимость дезавуировать буквальное прочтение (тиб. sgra ji bzhin pa / dngos la gnod byed) и являются тремя необходимыми условиями для квалификации какого-либо учения как имеющего смысл, требующий дополнительного толкования (санскр. neyārtha).

Значительно большее внимание к рассмотрению учения о сущности Будды мы находим у учеников Цонкапы. Гялцаб Дармаринчен (тиб. rGyal tshab Dar ma rin chen, 1364-1432) составил обширный комментарий на «Ратнаготравибхагу», в котором он интерпретировал ее учение с позиции строгой прасангики, в соответствии с работами Нагарджуны и Чандракирти. Кедруб Гелег Балсанбо (тиб. mKhas grub dGe legs dpal bzang po, 1385-1438), хотя и не оставил специальной работы, посвященной этому вопросу, но довольно подробно рассмотрел учение о сущности Будды в своей работе по мадхьямаке «Тон тун чен мо», критически сопоставив его интерпретацию в традициях Гелук и Джонан ^{[18, 195a]}. Короткая, но содержательная дискуссия по поводу правильной интерпретации «Ратнаготравибхаги» содержится также в его «Общем обзоре четырех разделов тантр» ^{[15, 10b-12b]}. В этой же работе он рассмотрел проблематику, связанную с классификацией «Ратнаготравибхаги» ^{[15, 28a-b]}, до сих пор остающуюся спорным вопросом в тибетской религиозно-философской традиции. Теоретические усилия гелукпинцев в этом направлении в большой степени определялись существовавшей, по их мнению, необходимостью противостоять учению Шентон школы Джонан (интерпретирующему шунью как позитивную реальность, обретаемую в процессе «утвердительного отрицания»), которое базировалось на «Татхагатагарбха-сутрах», «Ратнаготравибхаге» как основном комментарии на них и «Калачакра-тантре». В частности, интерпретации Калачакратантры с точки зрения учения прасангики традиции Гелук был посвящен цикл объемных работ Кедруба, составивший несколько томов его собрания сочинений.

Автор более позднего периода, Гунтан Кончок Донми Донме (Gung than dKon mchog bstan pa'i sgron me, 1762-1823) приводил аргументы герменевтического плана в доказательство позиции, что учение сущности Будды в том виде, в каком мы находим его в Сутрах и в «Ратнаготравибхаге» содержит окончательный, смысл (санскр. nītārtha), поскольку его основным содержанием является изложение учения о шуньяте. Гунтан в определении того, что надо рассматривать как текст окончательного смысла, следовал «Акшаяматинирдеша-сутре», на которую обычно опираются в вопросах герменевтики мадхьямака-прасангики. Согласно ей, учение может быть классифицировано, как имеющее установленный смысл, только в том случае, если на сущностном уровне его предметом является шуньята, безотносительно к тому, будет ли он ясно эксплицирован в словах. Это понимание существенно отлично от выраженного в «Сандхинирмочана-сутре», которой следуют виджнянавадины. Согласно ей, если сутра не может быть принята дословно, в буквальном выражении (санскр. yathārutam), она должна быть классифицирована как требующая интерпретации, безотносительно того, каков в конечном счете ее подразумеваемый смысл (подробнее об это см.: ^{[21, с. 114-146]}).

Однако хотя в традиции Гелук и появилось немало работ авторитетных наставников, посвященных рассмотрению доктрины сущности Будды, остается фактом то, что основатель этой традиции Цонкапа не инкорпорировал это учение в свою философскую систему (как это он  сделал в отношении других философских течений). Это послужило основанием (вкупе с некоторыми другими соображениями) для некоторых ученых утверждать, что доктрина сущности Будды в целом (а не только какая либо ее интерпретация в русле той или иной буддийской традиции) существенным образом выпадает из стройного здания буддийской мысли, и была именно по этой причине отвергнута Цонкапой (См., напр.: ^{[19, p. 27-49; 20, p. 17-47]}). Однако, по нашему мнению, этот взгляд трудно признать справедливым. Цонкапа не избегал обсуждения этого вопроса в содержательном плане. Например, в «Legs bshad gser phreng», своем известном комментарии на «Абхисамаяламкару», он рассматривает очень близко связанное с учением сущности Будды понятие «естественно существующий духовный зародыш» (санскр. prakṛtipragotra), играющее важную роль в сотериологии «Абхисамаяламкары». Однако несомненно, что он отвергал любые интерпретации сущности Будды как окончательной реальности, имеющей позитивное содержание, рассматривая ее как имеющую только условное значение. Реальность, по Цонкапе, может быть постигнута только через «неутвердительное отрицание», и именно с этой позиции строится подход школы Гелук к интерпретации концепции сущности Будды.

Таким образом, сущность Будды рассматривается в литературе сутр как присутствующее в каждом высшее, абсолютное «Я» (санскр. ātman), отличное от эмпирического «я», бытие которого как самосущего явления отрицается в буддизме. Основным вопросом комментаторской традиции было решение вопроса, каким образом интерпретировать это учение: как окончательно установленное – в этом случае сущность Будды интерпретировалась в качестве позитивного бытия, которое проявляется, когда индивид освобождается от омрачающих факторов, или же как подлежащее интерпретации – тогда она понималась как не предполагающее позитивного содержания «неутвердительное отрицание» негативных факторов. Эти две интерпретации играют важную роль в персонологии буддизма. Они породили различные стили социализации личности в буддийской культуре, так называемые «мгновенный» и «постепенный» пути, в своем крайнем выражении реализовавшиеся в традициях Гелук тибетского и Чань китайского буддизма ^{[22, с. 68-71]}.