Философские воззрения Максима Грека и их связь с исихастской гносеологией

Климков Олег Станиславович кандидат философских наук докторант, Санкт-Петербургский государственный университет 199034, Россия, г. Санкт-Петербург, Университетская наб., 7-9 Klimkov Oleg PhD in Philosophy Doctoral Candidate, the department of Russian Philosophy, St. Petersburg State University 199034, Russia, Saint Petersburg. Universitetskaya Naberezhnaya Street 7-9 ole823@yandex.ru Другие публикации этого автора

Главной задачей данного исследования является раскрытие основной философской проблематики, содержащейся в многообразных по жанру, стилю, тематике и весьма многочисленных произведениях выдающегося мыслителя преподобного Максима Грека (Михаила Триволиса), ставшего ключевой фигурой в становлении и развитии русской культуры. Он не оставил специально философских произведений, будучи философом в подлинном, экзистенциально-личностном смысле, однако с помощью метода историко-философской реконструкции мы попытаемся обрисовать важнейшие черты его философско-религиозных воззрений, учитывая контекст и язык эпохи, а также особенности его личности и перипетии жизненного пути. Проводя изучение текстов, в основном, посланий к разным лицам, Максима с целью выявления и концептуализации содержащейся в них философской составляющей мы надеялись более отчетливо обозначить ведущие темы в его мышлении, скрытые зачастую в значительном объеме цитат из святоотеческих творений и злободневной полемики, обусловленной текущими обстоятельствами культурной, религиозной и политической жизни того времени. Сознательно ограничивая наше изыскание заданной темой, мы исключили из рассмотрения литературоведческие, исторические, социальные и церковно-догматические аспекты его творчества, поскольку это могло бы затруднить концентрацию на ведущей линии исследования и неоправданно увеличить объем статьи. Отметим лишь вкратце основные этапы научного изучения литературного наследия мыслителя. Большая часть публикаций, связанных с данной темой, носит исторический и филологический характер. Среди них выделяются труды Н.В. Синицыной ^[55-57], Д.М. Буланина ^[1], Д.С. Лихачева ^[40], Г.М. Прохорова ^[51]. Но для нашей темы гораздо более важны работы философского характера, основными из которых выступают исследования М.Н Громова ^[6-10], А.Ф. Замалеева ^[16-23], А.И. Клибанова ^[27], В.Ф. Пустарнакова ^[53], Т.В. Чумаковой ^[67-70] и недавно появившиеся работы К.В. Коновалова ^[36-38]. Таким образом, философское изучение произведений Максима проводится здесь в контексте научных разработок и достижений множества выдающихся авторов, посвятивших свои труды проникновению в различные сферы его мысли и жизни.

Первым делом следует очертить круг проблем, которые, в общем смысле, могут быть обозначены как «Максим Грек и философия», что предоставит нам необходимую точку опоры для дальнейшего исследования. Вот целостное и достаточно четкое определение самого автора: «Философия есть вещь очень священная и, без малого, воистину божественная, ибо прилежно поучает о Боге, о правде Его и о всеобъемлющем непостижимом Его промысле, хотя и не все постигает, как непричастная божественного вдохновения, которое было присуще божественным пророкам, но целомудрие и мудрость и кротость она восхваляет, и всякое другое благоукрашение нравов законополагает, и установляет наилучшее гражданство и, вообще говоря, всякую добродетель и все доброе вводит во вселенную» ^{[43, с. 191]}. Как видим, Максим весьма почтительно отзывается о философском познании, придавая ему даже атрибут священности. Одно лишь в этом определении вызывало и продолжает вызывать несогласие многих – это убеждение мыслителя в том, что философия имеет пределы. Споры о принципиальных границах человеческого познания, по-видимому, не будет однозначно решен никогда и позиция каждого автора в этом вопросе напрямую связана с его глубинным мировоззрением. Так известный историк отечественной средневековой мысли А.Ф. Замалеев считает, что «такой подход значительно сужал предмет философии, особенно по сравнению с тем, каким он представлялся Иоанну Дамаскину. Однако для нас важно то, что именно трактовка Максима Грека обусловила своеобразие отечественного любомудрия, придав ему черты морализаторства и социологизма» ^{[17, с. 33]}. «Максим Грек полагал, что «философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине Божественная», – пишет Л.Н. Столович, – поскольку повествует о Боге и непостижимом его промысле. Философия, «хотя не все постигает», восхваляет целомудрие, мудрость и кротость, «всякое иное доброе украшение нрава как закон полагает, и порядок в обществе наилучший устанавливает, и, в целом говоря, всякую добродетель и благодать в этой жизни вводит». Подчеркивая религиозно-христианскую направленность философского знания, Максим Грек неоднозначно относился к античному наследию: он не принимал католической схоластики, стремившейся опереться на «аристотельские силлогизмы», порицал иосифлян за мудрствование в духе латинян. Между тем в своих трудах он нередко обращается к идеям Сократа, Платона, Аристотеля» ^{[61, с. 19-20]}. При этом, как отмечает М.Н. Громов: «У Грека нет попыток исследовать материальный мир… Отсутствие интереса к физическому миру объясняется тем, что все внимание сосредоточено на идеальной первосущности вещей. Подобно Платону, он стремится «мысленным оком» узреть «первообразную красоту» воспринимаемой лишь интеллигибельно духовной субстанции, а также дополняющей ее ангельской иерархии, чины которой представляют антропоморфно-символически выраженные идеальные дубликаты вещей и явлений, первообразные идеи античной философии» ^{[6, с. 149]}.

В своем «Слове обличительном против еллинского заблуждения» Максим указывает на негативные, по его мнению, черты античной мифологии: «Хотя еллинска премудрость и кажется установляющею замысловато всякие добродетели и благочиние нравов, но повествованиями о постыдных делах своих богов… опять-таки увещевает любить всякие пороки и усвоивать их» ^{[43, с. 180]}. «В том и заключается, действительно, совершенство рачителя священной мудрости, чтобы присоединиться самой конечной цели желаний (т.е. Богу), – не знанием пустословных и негодных басней, не хитроплетенным академическим высокоумием, но прилежным хранением боговдохновенных заповедей и смиренным, незлобивым мудрованием души, священным целомудрием, долготерпеливою кротостью и нелицемерною ко всем людям любовью» ^{[43, с. 182]}. «Итак, не будем без ума прельщаться сладостью еллинского красноречия, чтобы не остаться во тьме злочестия, но всею душой возненавидим скрывающуюся в ней безбожную прелесть» ^{[43, с. 182]}. Однако отрицательное отношение к религиозно-мифологическому наследию языческого мира является общей характерной чертой средневекового христианского мышления и в данном случае Грек не оригинален, но, в целом, его творчество уникально. «Отношение Максима к эллинской мудрости, – констатирует Д.М. Буланин, – характерно для большей части византийских писателей: Максим Грек охотно ссылается на нее, когда это не противоречит христианству, в противном случае древние писатели награждаются самыми нелестными эпитетами, а античная культура полностью отвергается» ^{[1, с. 29]}. «Своеобразно соединивший византийские, возрожденческие и древнерусские традиции, Максим Грек неоднозначно оценивается в русской и зарубежной историографии: от «апостола западной цивилизации» до «светильника православия». Творчество его весьма многогранно… для философского анализа нам удастся взять лишь немногое» ^{[7, с. 112]}. «Значение Максима Грека в том, – отмечает А.И. Клибанов, – что его личность, эрудиция, жизненная школа с ее итальянским и афонским классами служили выявлению культурных сил русской интеллектуальной среды, обнаружению их разнообразия, развертыванию дискуссий» ^{[27, с. 166]}. Причем «сочинения Максима Грека явились кладезем новых для русского общества фактов… и одним из немногих источников по античной философии и мифологии» ^{[54, с. 105]}. «Одной из центральных фигур в философской жизни Московского царства был Максим Грек… В своих сочинениях он привлекает значительный историко-философский материал – критикует античных материалистов, эпикурейцев, анализирует проблему свободы воли и отвергает астрологию. Все это способствует формированию философской культуры в Московской Руси. …В мировоззрении М. Грека противоречиво сочетались непримиримая ортодоксия и в то же время признание, наряду с богословием, и философии, и отдельных – «внешних», как писали тогда, наук» ^{[49, с. 48-49]}.

Обратимся теперь к рассмотрению отношения философа к так называемым «внешним наукам», под которыми подразумевалось познание, не связанное напрямую с теологией и обращенное к материальному миру. В «Послании к господину Феодору Ивановичу Карпову» он подчеркивает, что «внешние науки хороши и нужны для человеческой жизни, но большая часть из них вредны и скрывают в себе пагубу» ^{[43, с. 186]}, говоря лишь об астрологии: «но и самый первейший внешний философ Платон далеко отгоняет (ее) от общего законоположения философского гражданства» ^{[43, с. 189]}. Здесь можно заподозрить типичный обскурантизм, как и поступали многие авторы, но проследим далее ход рассуждений преподобного. В послании, носящем надписание «Против латинян…», он обращается к адресату с такими словами: «Смотри, честнейший муж, как блаженный Павел почитаемую философию называет тщетною лестью, окрадывающую разумы простых людей, как происходящую из преданий человеческих, по стихиям мира, а не по Христе. Не ею ли ныне руководятся латинские народы, извращая апостольскую истину? Поди мысленно в итальянские училища, и увидишь там текущие, как потоки потопляющие, учения преимущественно Аристотеля, Платона и подобных им. Увидишь, что никакой догмат не считается у них, если он не будет подтвержден аристотелевыми силлогизмами. И если он не согласен с их наукой, то или отвергаю его, как негодный, или отбрасывают в нем то, в чем он не согласен с их наукой и изменяют его в угоду аристотелевскому учению, и тогда защищают как истиннейший. И как мне объяснить тебе все нынешнее беззаконие латинян, которые, как говорит Апостол, усердно прельщаются философскою лестью о бессмертии души, о будущем наслаждении праведных и о состоянии верных по отшествии от настоящей жизни: во всем этом они заблуждаются, так как руководятся, преимущественно, внешним диалектическим знанием, а не внутреннею церковною богодарованною философией. Хорошо, действительно, знание почитаемой внешней науки, но пригодно только для получения навыка хорошо говорить и для изощрения и развития ума, а не для усвоения божественных догматов и духовного рассуждения. Ибо, это выше всякого помышления и выше всякого созерцания существующего и несуществующего; познается же и зрится одною только верою; от всякой же словесной науки убегает, будучи выше ее» ^{[43, с. 218-219]}. Кратко формулируя позицию Максима в данном вопросе, Замалеев пишет: «науки, просвещая разум, помогают человеку осознать немощь ума своего и прийти к «внутренней богодарованной философии» – вере. Вера же чужда силлогизмам; она не в премудрости человеческой, но в силе божьей» ^{[21, с. 225]}. По мнению Громова: «Познание Максим считает неотделимым от нравственного начала» ^{[6, с. 157]}. При этом «Само познание возможно различным путем. Максим вовсе не отрицает методов «окружных наук»… но высшим (не косвенным, а прямым) видом познания он считает непосредственное приобщение к истине, ощущение ее не одним лишь рассудком и даже разумом, а всем существом человека. … «Мысль от плоти обуздати» можно лишь ценой великого духовного напряжения, путем тяжких испытаний души и тела» ^{[6, с. 159]}. При этом связующим звеном между верой и наукой выступает именно философия: «Максим Грек ставил науку по одну сторону, а христианскую веру – по другую, и каждой из них отводил свой предел, свое место в иерархии духовных ценностей. Посредницей же между ними, их золотой серединой выступала философия. За философией признается определенная теологическая функция, заключающаяся в осмыслении божественного, в углублении интереса ко всему непостижимому, тайному» ^{[22, с. 67]}.

Перейдем к анализу гносеологических представлений мыслителя. Здесь важно сразу же подчеркнуть христоцентризм его позиции и особое вниманию к сердцу человека и его способности к высшим актам познания. Акцент на кардиогносии присущ всей восточно-христианской традиции в целом, особенно же тщательную разработку это учение получило в афонском исихазме на психологическом уровне борьбы со страстями и в паламизме – в плане его теоретического осмысления и концептуализации, как я уже писал ранее ^[32]. «В средневековой литературе часто употребляется слово сердце в гносеологическом плане… особое представление о процессе познания, в котором эмоциональному началу отводится значительная, если не доминирующая по сравнению с рассудком, роль. Эта концепция, малоисследованная в нашей философской литературе, имеет немалое значение для понимания особой линии в гносеологии… В Новое время ее яркими представителями являются Паскаль и Фейербах» ^{[6, с. 162]}. Это познание совершается через любовь, осмысленную в качестве главной связующей силы всего мироздания. Так гносеология смыкается с этикой и аскетикой ^{[28, 35]}. В данном пункте можно усмотреть непосредственную связь и преемственность воззрений Максима с исихазмом, придающем важнейшее значение безмолвию – исихии ^[30]. Хотя мы не найдем в писаниях Максима упоминания имени Григория Паламы или ссылок на исихастские споры, бушевавшие в Византии незадолго до этого, можно быть уверенным, что Грек в полной мере впитал в себя дух этого духовно-мистического движения, нацеленного на познание глубин человеческого сердца, в лоне которого была проделана гигантская многовековая работа по разработке соответствующей духовной практики. Об этом также свидетельствует факт принадлежности философа и монаха к партии нестяжателей, вдохновлявшейся идеалами подлинно монашеской жизни, целью которой призвано быть богопознание, осуществляемое в тишине и свободе от стяжания мирских благ. «В этих условиях получает особый гносеологический и социальный смысл безмолвие. Афонец пишет, что нужно «молчание любити», «сокрывать в мысли своей» самые заветные думы, но «делом всегда исполняеши та прилежно» ^{[6, с. 164]}. «Непосредственно к нестяжателям примыкал знаменитый Максим Грек, оказавший большое влияние на многих восточнославянских книжников XVI-XVII вв. … На его долю выпали тяжелые испытания: он во всем разделил участь гонимых нестяжателей… Созданное им огромное литературное наследие доставило ему широчайшую известность в славянском мире, вошло в золотой фонд русской духовной культуры» ^{[19, с. 63]}. «Призывая монахов отложить «дела тьмы», – пишет Замалеев, – т.е. «всяко преслушание и преступление божественных заповедей», он выдвигал в качестве моральной альтернативы учение о «четырех добродетелях» - мужестве, целомудрии, надежде и любви. Их исполнение предполагало исключительное сосредоточение на божественном, аскетическое самоограничение. В философском плане наибольший интерес представляют рассуждения Максима о мужестве. Эту добродетель он связывал прежде всего с присущей человеку свободой воли. … Для Максима мужество сопряжено с выбором, который определяется свободой воли. Но чтобы этот выбор не склонился в сторону греха, свобода воли нуждается в опоре на «богодарованную философию», веру. Ее он отличал от «внешнего диалектического ведения», разума. … И все же, несмотря на свою мистическую ортодоксальность, святогорский старец не отвергал «внешние учительствы» - мирские знания, философию; напротив, он призывал «умудрится всяким разумом и ведением и священною премудростию», всему отводя свой предел, свое место в иерархии духовных ценностей» ^{[19, с. 64]}.

Однако же человеческое познание, как свидетельствует христианское учение, не всесильно, ибо радикально повреждены ум и душа человека. Катастрофа премирного грехопадения закрыла путь к созерцанию глубин бытия неочищенному сердцу. В «Беседе души с умом, в вопросах и ответах, о том, откуда рождаются в нас страсти…» Максим следующим образом пытается осмыслить нынешнее состояние человечества: «Прародители наши, по причине несовершенства разума… лишились блаженства и божественного пребывания в раю. Лишившись же прежнего божественного просвещения и подвергшись немедленно внутренней смерти, они прежде всего приняли в себя два наиболее вредных душевных недуга: забвение и неведение, от которых страшно повредились их умные очи, и они сделались вместилищем многообразных страстей» ^{[43, с. 40]}. Отсюда произрастает возможность различной направленности познающей способности человека или, как говорил Григорий Палама, теория двойственной истины ^[35]. Замалеев утверждает, что Максим «противопоставил два пути богопознания: один – внутренней церковной и богодарованной философии, которая наследовала традицию платонизма, и другой – внешнего диалектического ведения, основанного на определениях формальной логики. Истинным представлялся ему лишь первый путь. …Для него равно важны и разум, и вера, поскольку в разуме утверждается самовластие человека, а в вере – его любовь и надежда на Утешителя, творца и владыку мира. «Добро, зело добро, о мужие, еже умудритися всяким разумом и ведением и священною премудростию; но подобает к сим обогатети и правою верою и украшатися честнолепными нравы», – писал Максим Грек, открывая тем самым широкий простор для обсуждения в рамках православного миросозерцания морально-философских и научных проблем» ^{[16, с. 170]}. И в этом мы видим отчетливое сходство с позицией вождя исихастов Паламы, детально разработавшего православно-исихастскую концепцию богопознания в своей полемике с Варлаамом Калабрийским, зафиксированной в его «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» ^[30]. Однако же, по свидетельству К.В. Коновалова, «Тему генетической связи Максима с исихазмом никто из учёных не поднимал и подробно не рассматривал» ^{[36, с. 6]}. Причем «специфика философско-религиозного наследия Максима Святогорца обусловлена, – по его мнению, – генетической связью с афонской школой исихазма, для которой характерно: холистичность антропологии, попытка минимизации субъективации в процессе познания, апофатизм, экзистенциальная напряженность, обращенность к традиции, критицизм, эсхатологический оптимизм и религиозная толерантность» ^{[37, с. 129]}. Он утверждает отличие исихазма Максима от исихазма Григория Паламы, что может быть верным лишь при сравнении уровней теоретического философско-богословского их творений. «Итак, для Максима Грека характерно понимание познания Абсолюта как апофатического отношения, что отличается от западноевропейской онтологии сущности, а также от метафизических спекуляций паламизма» ^{[38, с. 33]}. Однако мы должны помнить об объединяющей их общей духовной традиции, воспринятой через учение Григория Синаита, не создавшим, подобно Паламе, концептуальной доктрины, но обладавшим огромным на него влиянием. К тому же, некоторые из ученых вскользь упоминают принадлежность мыслителя к исихастской традиции. Так Т.В. Чумакова отмечает, что «в «чистом виде» линия исихазма в древнерусской традиции, представленная именами Нила Сорского, Артемия Троицкого, Максима Грека, частично прерывается в XVI столетии, и затем возрождается благодаря усилиям Паисия Величковского, однако думать, что эта традиция полностью прервалась неверно; антропологическое обоснование православного богословия устойчиво сохраняется и в XVII веке» ^{[67, с. 238]}. Такая ситуация лишь подтверждает актуальность данной проблемы.

Ум человека как главенствующая часть его души постоянно привлекает мысль философа. Эта тема весьма почтенна и ведет свой род из самой античности. Сравним два высказывания Максима, далеко отстоящие друг от друга по времени написания. В своем произведении, озаглавленном: «Против Николая латинянина – слово об исхождении Святого Духа», он пишет: «Всякое движимое от Отца светоявление, благодатно приходящее к нам, опять, как единотворная сила, возводит нас к высоте и обращает к Отцу, как собирателю единства и боготворной простоте. Само естественное благо – Слово, говорит: Дух истины, Иже от Отца исходит. Бог есть солнце правды, как написано, которое всем просто простирает благодатные лучи; душа же каждого человека: боголюбивая подобна воску, а веществолюбивая подобна калу, который иссушается солнцем; так и душа, приверженная к веществу и миролюбивая, наказуется Богом и по причине такого своего произволения, как высохший кал, не воспринимает на себя знамения печати и стремится к погибели. Боголюбивая же душа, как воск умягчается и, принимая на себя изображение божественных разумений, бывает жилище Божие духом» ^{[43, с. 305]}. В послании к Ивану Грозному он изъясняется уже несколько иначе: «Хотя и говорится, что ум человеческий создан по образу и подобию Божию, однако на деле ничем он не отличается от воска и бумаги. Как на этих, кто какие хочет, такие и пишет письмена, так и человеческий ум: к каким обычаям и учениям приучишь его, или добрым, или злым, в тех же до конца пребывает и охотно принимает их» ^{[6, с. 179]}. И здесь и там он уподобляет человека воску, но если вначале речь идет о душе, то затем он уже прямо говорит об уме человека. Ум отделяется им от рассудка: «В дифференциации Максимом понятий «ум» и «рассудок» можно сделать наблюдение того, что в концепте «ум» очень чётко выражена мысль о том, что быть человеком значит быть Я, являющимся субъектом своей воли и действия» ^{[36, с. 20]}. «Нельзя обойти вниманием и то, – подчеркивает Громов, – что познание связывается Греком с Христом, осмысленным в гностической и патристической литературе как воплощенное Слово, как столь полисемантично толкуемый в греческом языке Логос» ^{[6, с. 164]}. В борьбе с заполонившей Москву астрологией Максим пишет в одном из своих многочисленных разоблачительных посланий следующее: «Ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель, эти наиболее уважаемые и истиннолюбивейшие из числа еллинских философов, никогда не склонились к согласию с обманчивым гаданием по движению звезд, как это ясно видно из их сочинений… Если по словам еллинского философа, о будущем нет ни науки, ни видения какого бы то ни было, ибо предведение будущего есть дело одной только Божественной благодати» ^{[43, с. 155]}. Как видим, он далек от зачастую приписываемого ему обскурантизма, поскольку использование подлинной философии для разоблачения астрологии может быть признано вполне научным и культурно освобождающим делом.

Мы переходим к завершающей части нашего краткого исследования, логически проистекающей из анализа отдельных аспектов философских воззрений Максима Грека. Речь пойдет о принадлежащей ему концепции «самовластия человека», разработанной в контексте полемики против «звездочетской прелести». В ней сосредоточен главный пафос его философско-религиозного мышления, устремленного к утверждению и защите свободы человека, данной ему Творцом как высший дар и залог богоподобия. «При всей многоаспектности деятельности и разнообразии тем в публицистическом творчестве Максима Грека, – свидетельствует Клибанов, – при всей широте диапазона интересов лиц его круга как идейный фокус выделяется все та же проблема самовластия человека. Она раскрывается теперь прежде всего как проблема свободы и необходимости, промысла Божьего и законов мироздания» ^{[27, с. 168]}. Мыслитель посвятил множество строк в различных своих сочинениях данной проблеме, что выделяет его из множества современных ему авторов. «Среди ортодоксальных мыслителей 20-50-х гг. XVI в. едва ли не наибольшее внимание проблеме самовластия уделил Максим Грек» ^{[27, с. 165]}. Приведем слова Максима из «Беседы души с умом… откуда рождаются в нас страсти; здесь же о Божественном Промысле и против астрологов»: «Ибо мы созданы Творцом самовластными, и властны в своих делах. Если же мы все делаем под влиянием звезд, то по принуждению делаем то, что делаем. А что бывает по принуждению, то не признается ни добром, ни злом. Если же мы не имеем ни добра, ни зла, то не заслуживаем ни похвал, ни наград, ни укоризны, ни мучений» ^{[43, с. 46]}. «Таким образом, Бог окажется несправедливым, подавая действием звезд одним благоденствие, а другим несчастье. Если же все идет и несется по нужде, то Бог не правит вселенною и никакого промышления не имеет о Своем создании. …не силою движения звезд одни бывают любителями добродетели, а другие – преданными злу; но это зависит от того, что одни, повинуясь Богу, бывают добрыми, а другие, последуя злокозненному демону, делаются злыми. Не будем же искать лучшего против сказанного уверения; ибо нет никого премудрее Бога. К тому же если Бог создал человека по образу Своему и по подобию, то есть свободным и самовластным, чтобы он по собственному произволению стремился восходить ко всякому богоугодному жительству; затем, как бы раскаявшись, подчинил его крепкому и принудительному влиянию звездного течения, и этим, как негодного пленника, гонит его к совершению всяких непристойных страстей, и за это опять сильно гневается на нас, зачем мы их исполняем, то окажется, что Он Сам Себе не согласует, тогда как Он – источник всякой премудрости» ^{[43, с. 47-48]}. «Итак, не следует совершенно отвергать звездочетское учение, а уклонимся только от того, душа, что, как сказано, влечет в погибельную пропасть и далеко отлучает от Вышнего» ^{[43, с. 58-59]}. «Это учение совершенно изгоняет из сердца страх Божий и никогда не допускает кого-либо из живущих беззаконно укорять себя самого, так как убеждает его, что все это с ним случается силою непреодолимого влияния движения звезд» ^{[43, с. 63]}. Максим говорит об этом и в сочинении под названием: «Против тех, которые усиливаются посредством рассматривания звезд предсказывать будущее и о свободной воле человека»: «Судия же наш обещал наградить тех, которые окажутся добрыми по произволению, а не по принуждению… По этой причине и сохраняются дела каждого на суд, как происходящие от произволения, а не от принуждения и насилия зодиаков и планет… Сверх того, если начала поступков порочных и добродетельных не от нас зависят, но необходимы вследствие рождения, то напрасно существуют законодатели…и судьи» ^{[43, с. 142-148]}. «И таким образом, человека, сотворенного по естеству благим и самовластным, признают невольно порабощенным влиянию планеты, под которою родился, хотя бы он этого и не желал» ^{[43, с. 159]}.

Важно помнить, что полемическая защита свободы воли человека, проходившая в Москве в контесте борьбы с идеологией астрологического детерминизма обладала философским созвучием со знаменитым диспутом Эразма Роттердамского и Мартина Лютера, сотрясавшем Европу почти в то же время. Скорее всего Максим не знал об этом, но годы, проведенные в Италии, сделали его чутким к дыханию времени. «Думается, – пишет Н. Зайц, – как и другие выдающиеся богословы и мыслители, Максим Грек предчувствовал крах христианского сознания в Западной Европе, поэтому у него уже в молодости сложились определенные духовные установления, которым он не изменил до конца своей жизни» ^{[15, с. 58]}. Он встал на сторону свободы и самоопределения человека, традиционно благостно придерживаясь классически-христианского учения о Божием промысле. «Максим Грек избрал ту часть христианской традиции, – отмечает Н.В. Синицына, – которая делала акцент на свободной воле человека. Важно подчеркнуть, что полемика против астрологии сама по себе не требовала постановки вопроса о самовластии, такой поворот темыи такое предпочтение принадлежат самому Максиму Греку, и в этом нельзя не видеть влияния той полемики, которая происходила в 90-е гг. в Италии и свидетелем которой он был. Но все его суждения основаны на святоотеческой традиции, на сочинениях авторитетных отцов Церкви» ^{[56, с. 57]}. «Перед нами, таким образом, два разных теологических подхода к обоснованию добра и зла, однако их объединяло то, что оба были нацелены на признание свободы воли как непременного атрибута человеческой духовности. И это отражало воздействие ренессансной мысли, все более охватывавшей мировоззрение московских книжников» ^{[22, с. 66]}. Убеждение в том, что человек наделен свободой воли отразилось, что вполне логично, и в его взглядах на спасение души, проникнутых светлым и радостным чувством любви и сострадания. «Религиозным основанием сотериологических воззрений Максима Грека, – пишет А.Ю. Григоренко, – было представление о высоком, божественном достоинстве человека, как созданного по «божию образу и подобию». Практически во всех своих сочинениях Максим Грек подчеркивал, что свобода воли является основополагающей чертой человеческой природы, божественным даром, отличающим его от всех прочих тварей. Человек, считал Максим Грек, должен неустанно держать в своем уме ту «божественную цель», ради которой он и был создан «Богом по образу Его». Человек есть образ Божий, а потому и должен думать о том, чтобы приобрести «первообразную доброту» и направлять свою жизнь по Божественным заповедям. Цель человеческой жизни – это приобретение в себе «всех красот Первообраза». Понятно, что воззрения о человеке Максима Грека радикально отличались от соответствующих представлений Иосифа Волоцкого, для которого человек есть существо в первую очередь падшее и грешное, а не божественное» ^{[5, с. 73-74]}. Важно уяснить коренную связь между представлениями философа об уме и его концепцией самовластия человека, ибо страсти, коренящиеся в душе, закрывают доступ к богопознанию. «Во-первых, самовластие, согласно Максиму, – утверждает Коновалов, – есть атрибут ума. Во-вторых, воля человека, по мысли Афонца, может свободно ориентироваться и на доброе, и на злое. Самое интересное наблюдение, сделанное исихастами, а вслед за ними и Максимом, то, что воля может осуществляться бессознательно, не проникая в сферу сознания, и невозможно избежать всех помыслов, приходящих в сознание извне. Здесь-то и должен проявить себя ум как высшая духовная субстанция в человеке. Таким образом, инновационным оказалось то, что воля стала связываться и соотноситься с волей человека, а не с какими-либо космическими силами или природными явлениями. В-третьих, Афонец настаивает на синергизме божественной (божественной благодати) и человеческой воли, в котором воля божественная асимметрична (первична) по отношению к человеческой» ^{[36, с. 20]}.

Итак, мы последовательно рассмотрели главные аспекты философских воззрений Максима Грека, прояснив на основе его творений и современной научной литературы по данной теме, его понимание философии и внешних наук, что дало возможность обратиться к его гносеологии, включающей два различных способа познания. На основе анализа данной проблематики была установлена принципиальная связь философии Максима с традицией византийско-афонского исихазма, в лоне которой вызревали основные интенции его творчества. Был сформулирован вывод о преемственности его гносеологических представлений как с общей восточно-христианской святоотеческой традицией, так и с византийским исихазмом, в котором можно обозначить два генетически связанных направления – аскетико-психологическое учение Григория Синаита и философско-богословское осмысление этой духовной практики в доктрине Григория Паламы. Далее было рассмотрено учение Максима об уме и душе, восходящее к античной философии, но наполненное христианским содержанием. Отмечено, что ум подобен воску, принимающему на себя воздействие божественных влияний, что, однако, не делает человека лишь пассивным элементом бытия. Это в полной мере подтверждает концепция Максима о самовластии человека, анализ которой завершает наше краткое исследование. Здесь философ выступает поборником свободы воли, что дает возможность рассматривать его как участника известной традиции в христианской мысли. Таким образом, осмысление и дальнейшее изучение философского наследия Максима Грека является весьма актуальной и научно значимой задачей исследования, особенно в связи с более подробным раскрытием его историко-философского значения в контексте развития православной мысли в России.