Вина: между наказанием и прощением

Афанасенко Яна Александровна кандидат философских наук доцент, кафедра культурологии, Пермский государственный институт искусства и культуры 614030, Россия, Пермский край, г. Пермь, ул. Вильямса, 53 Б, кв. 7 Afanasenko Yana Aleksandrovna PhD in Philosophy Associate professor of the Department of Cultural Studies at Perm State Institute of Art and Culture.  614030, Russia, Permskii krai, g. Perm', ul. Vil'yamsa, 53 B, kv. 7 blyambimbombam@mail.ru Другие публикации этого автора

Характеризуя современный тип человека и определяя его как невротичный, т.е. отчужденный от себя, раздираемый внутренними нерешенными конфликтами и склонный к подавлению одной из конфликтующих сторон, К.Хорни в своем труде «Наши внутренние конфликты. Конструктивная теория невроза» делает акцент на том, что для него характерно мышление в двух категориях: вины и наказания. Мы разделяем суждение К.Хорни о том, что неврозы являются продуктами, во-первых, несовместимой системы моральных ценностей, ее двойственности: например, альтруизма, доброты, щедрости, смирения, благородства, сострадания, с одной стороны, и, честолюбия, мстительности, поиска выгоды, с другой. Во-вторых, что они являются порождением конкретной культуры, и что, следовательно, соотнесение вины с наказанием – типичная установка человека культуры Модерна. Однако означает ли это, что в настоящее время не существует альтернативы данной установке – вина/прощение - и, если существует, отчего зависит ее актуализация? Как интерпретация вины связана с тем или иным культурным контекстом? Размышление над этими вопросами начнем с анализа того, что представляет собою вина.

Как и П.Рикер, мы выделяем в чувстве вины субъективный оттенок и, распространяя его на термин «виновность», полагаем, что вина (mea сulpa) – это, прежде всего, самоанализ, самоощущение. Правда, далее он продолжает: «… и самонаказание с помощью сознания-двойника», - имея в виду внутренний суд, надзирающий, выносящий приговор и карающий, ввергающий человека в «ад виновности», т.е. в бесконечно переживаемое чувство вины ^{[17 , с. 164]}. Чем не характеристика невротичности, если следовать логике психоанализа? И чем не моральная проблема, когда следствием соотнесения вины и наказания становится истолкование совестливости как «своего рода аномалии».

Противоречивый характер совести, ее амбивалентность (П.Рикер), двойственность моральных принципов и всех чувств (К.Хорни), конечно, не умаляет, утверждаемого этими авторами значения эволюции субъекта как морально ответственного, но ставит еще один существенный вопрос: действительно ли, когда моральное сознание ослаблено, когда ни один из моральных принципов не имеет обязывающей силы и использование их – это использование из соображений выгоды (К.Хорни), ответственность с личности снимается? И неужели, если, как пишет К.Хорни, человек пытается уклониться от принятия ответственности за себя с помощью отрицания, забывания, преуменьшения, неверного истолкования чувств, неумышленного удовлетворения других побуждений, состояния беспомощности, обвинения другого и прочее, она исчезает, и человек перестает быть моральным субъектом?

На наш взгляд, нет, потому что понятие вины осмысляется нами в ее причастности злу, что не противоречит цивилизационной парадигме Запада, важнейшими концептами которой являются «первородный грех» и «врожденная греховность человеческой природы». И здесь мы солидарны с К.Юнгом, характеризующим современную ситуацию в свете значимости так и не утративших ценностной окраски понятий добра и зла: «Относительность «добра» и «зла» не означает, что эти категории вовсе обесценены и перестали существовать. Этические суждения присутствуют всегда и влекут за собою характерные психологические последствия. Я неоднократно подчеркивал, что всякая несправедливость, которую мы совершили, или помыслили, обрушится местью на наши души, и это будет так, независимо от того, как станут относиться к нам окружающие» ^[25]. Ответ на вопрос, почему это так, на наш взгляд, следует искать в изучении особенностей интериоризации зла и того, как проблема вины решается в этом аспекте.

Теоретические основания этого исследования включают три концепта. Это юнгианский и хорнианский психоанализ, символическая интерпретация культуры Э.Кассирера и историческая синтагма А.Дугина.

Антропологическая направленность данного типа психоанализа позволяет говорить о добре и зле вне метафизической, социальной и психической обусловленности, шире – вне придания злу субстанциального статуса. Добро и зло здесь - это, прежде всего, независимые от исторического места и времени потенции, актуализация которых или ведет, или не ведет человека к его самоосуществлению. Потенции к добру и злу не означают, что человек по своей природе добр и плох одновременно, или, что он изначально добр, или - изначально плох, или, что природа его инстинктивна. Это всего лишь указывает на то, что у человека есть выбор – именно выбор делает эти потенции актуальными - и что решение проблемы переходит в иную плоскость, если это ситуация экзистенциальная: не столько добра и зла, сколько нравственно окрашенной истины и лжи собственного существования.

Моральная интенция такого выбора, даже если последствия его компульсивны (психоаналитическая версия компульсивности рассматривает ее как следствие отказа от подлинности, спонтанности), обусловлена самоопределением человека в отношении того, что он считает благом для себя и что идентифицирует как зло. Как пишет К.Юнг, человек «должен безжалостно отдавать себе отчет в том, до какой степени способен он на добро, и каких можно ждать от него преступлений, и он не должен рассматривать первое как реальность, а второе - как иллюзию. И то, и другое - суть возможности, и он может быть тем или другим, - такова его натура - если он желает жить, не обманывая себя» ^[25].

Применительно к содержанию морального зла в зависимости от культурного контекста можно говорить, как о его инвариантности, так и вариативности. Мы делаем акцент на том, что инвариантое содержание зла обусловлено, в первую очередь, высокой контекстуальностью культуры (Э.Холл), зависимостью ее от религиозной традиции, которая задает смысловую, ценностно-нормативную однородность всему культурному пространству. В мировых религиях, например, очевидное проявление зла в ценностном отношении – неуважение к другому человеку, его унижение, обесценивание его значимости. Формы, которое принимает зло, исходя из этой ценностной позиции, насильственны по своему характеру, т.е. связанны с демонстрацией собственной власти, неважно идет ли речь о вербальном или невербальном насилии. То, что в культуре Модерна проблема насилия вновь актуализируется в политическом и социальном дискурсе, о чем свидетельствует выделение в отдельную проблему, с одной стороны, нравственных ограничений войны, с другой, бытового насилия и связанных с ним форм (физическое, сексуальное, психологическое или финансовом), означает, что неуважительное отношение к человеку так и не утратило своей актуальности.

Тем не менее, характеристика культуры Модерна как низкоконтекстуальной, неоднородной в ценностно-нормативном отношении, что во многом, на наш взгляд, обусловлено ее светскостью, ставит под сомнение традиционное понимание зла именно как зла. Если в традиционном западном обществе религия, равно как и философские размышления ориентировали человека в мире значений, присущих добру и злу, в современном обществе человек лишен такой руководящей силы, и поэтому вынужден сам решать, что для него является добром, а что злом. Данное положение не относится к ситуации, когда человека является приверженцем какой-либо конфессии или следует однозначным в своей сути стереотипам обыденного сознания. Проблема, которая возникает в связи с этим, дезориентация человека в мире значений (ценностей). Прежние ценности, укоренные в сакральном переживании бытия, утратили императивность, но не исчезли, вновь обретенные, в смысле переопределенные, например, «человек как ценность», также подвергаются девальвации, особенно в эпоху позднего Модерна, сводя человека к «функции». Результатом ценностной дезориентации может стать обман (самообман), проявляющийся в двойственности моральных ценностей, когда ни одна из них не имеет обязывающей силы, и тогда человек попадает в цепкие объятия невроза, неподлинности собственного существования, из которого «другие – это ад» и поэтому вряд ли ценность. Альтернативой такому исходу, если опираться на экзистенциальное основание, оказывается самоосуществление, напрямую зависящее от познания собственного «ада» и его интеграции в психоаналитическом смысле: «Интеграция бессознательного содержания является актом индивидуальной реализации, понимания и оценки. Это наиболее трудная задача, требующая наивысшего уровня этической ответственности» ^[23].

Самоосуществление в этом случае представляет собой осознанную, автономную, связанную с этическим выбором и ответственностью, реализацию заложенных в человеке возможностей. При этом отвержение общепринятых нравственных установлений становится предпочтительнее конфликта с собой: «…мы должны иметь возможность позволить себе в некоторых обстоятельствах уклониться от того, что известно как добро, и делать то, что считают злом, если таков наш этический выбор. Другими словами: мы не должны идти на поводу противоположностей. В таких случаях очень полезным оказывается известный в индийской философии принцип neti-neti, когда моральный кодекс неизбежно снимается и этический выбор предоставляется индивидууму. Сама по себе эта идея не нова, и в до-психологические времена ее называли «конфликтом долга», или «конфликтом чести» ^[25].

Таким образом, проблема выбора между нравственно окрашенными смысловыми потенциями становится проблемой самосознания, самотождественности, а критерием того, что человеку взращивать в себе или искоренять, может оказаться ответ на вопрос, предложенный К.Хорни: препятствует или способствует эта моя установка или влечение моему человеческому росту. Похожую связь между моралью и развитием души находим в классическом философском дискурсе, где, любовь в ее небесной ипостаси сопряжена с нравственным совершенствованием: «И в самом деле, если кто-нибудь оказывает кому-нибудь услуги, надеясь усовершенствоваться благодаря ему в какой-либо мудрости или в любой другой добродетели, то такое добровольное рабство не считается у нас ни позорным, ни унизительным» [15 с. 121]. Фактически, речь идет о возможности самоизменения, которое маловероятно без самосознания и которое, по К.Хорни, будучи связанным с врожденными конструктивными силами развития, является выражением нравственности эволюции.

Используемый в данном контексте метод исследования – авторский: это «археология смысла», где смысл – неочевидная сущность, неочевидная для тех, чья мысль, по выражению Ж.Делеза, пребывает ни в глубине или вышине, как у досократиков и Платона, а на поверхности, отчего она больше «не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие» ^{[7, с. 178]}. Такой смысл не онтологичен. Понятый как событие, появляющееся и разыгрывающееся на поверхности, примиряющей в безликом смешении ужас и жестокость, инцест и антропофагию, он, конечно, лишен связи с моралью в платоновском смысле и оттого именуется извращением, которое определяется Делезом как «особое искусство поверхностей». Подобный смысл сродни, на наш взгляд, постмодернистскому переживанию жестокости, преодолевающему милосердие и эстетизирующему сам феномен. В этом случае жестокость, придавая «новой красоте прекрасное безобразие Медузы Горгоны» (Ж.Кокто), становится ключевым концептом повседневности и обнаруживает сходящую на нет условность существования границ между нею и искусством.

Нам чужда постструктуралистская система координат, в которой бытие смысла, казалось бы, уводит человека от этического выбора, именно потому, что смыслу отказывают в глубине и высоте. Глубина и высота как векторы трансценденции, лишаясь в современном мире онтологического характера, тем не менее, сохраняются. Относительный характер моральных ценностей в секулярном обществе, хотя и сопряжен со снятием проблемы Абсолюта, долга, трансценденции в классическом понимании, тем не менее, вопрос о моральности выбора не снимает. Причина тому экзистенция, проблема подлинности бытия, из которой возможно переопределение не только трансценденции, как это происходит в психоанализе, но также смещение акцента от долга к свободе и актуализация долженствования уже из экзистенциальных оснований.

Глубина и высота в бытии смысла переходят в иную плоскость, антропологическую, из реальности внешней в реальность внутреннюю. Трансценденция здесь означает выход за сферу повседневной и любой другой области, если она лишена смысложизненного вопрошания и тайны, к вертикали смысла. Является ли это бытие высшим, как его понимает К.Ясперс? Отчасти, а именно как воплощение сил порядка. Однако без осознания Тени, их противоположности, и управления ею вряд ли это движение вверх будет благом, скорее, напротив. Именно трансценденция в ее светлых и теневых ипостасях превращает экзистенциальное переживание вины в целостное явление, ведущее к самоизменению и обнаруживающее всю неоднозначность присущего ей смысла.

Будучи связанными с коллективным человеческим опытом, с культурой в целом, смысложизненные ситуации не дают человеку метафизические ответы о нем самом, но содержат потенцию к их актуализации, неважно, хочет он этого или нет. Напомним, что по К.Юнгу, оказаться во власти нуминозного может и современный человек, совершенно к этому неготовый и не знающий, что с этим делать. Мы думаем, что, как неочевидность универсальных, архетипичных смыслов не отменяет их частной актуализации в пространстве сновидений, стихов и философствования, так их субстанциональность, связанная с инициацией внутреннего единства, сохраняется, если остается предметом веры, переживания или рефлексии в духе Сократа. Это означает, что допущение глубины и высоты, или универсального, связанного с неким этическим идеалом, и субстанциального, относящегося к т.н. низшим человеческим проявлениям, смыслов в переживании вины делает ее понимание в корне отличным от того, где эти характеристики отсутствуют: «Наш порядок был бы совершенным, если бы каждый обратил свою агрессивность внутрь себя, внутрь собственной психики» ^[23]. Нечто подобное мы встречаем в святоотеческой традиции, когда речь идет о единственно возможном гневе – гневе, обращенном на собственный грех.

Следующий концепт – это определение культуры как символического универсума, данное Э.Кассирером. Что дает в изучении конкретного феномена символическое понимание культуры?

Во-первых, многозначность интерпретаций, которая точнее всего характеризует амбивалентность исследуемого объекта на уровне представлений о нем в культуре, и является зримым воплощением амбивалентности существования человека. Именно в этом аспекте двойственность моральных принципов и чувств (По К.Хорни) может быть соотнесена с амбивалентностью значений и значащих интенций вины, присущих языковым практикам, явленным в разнообразных текстах культуры, начиная от священных и философских текстов и заканчивая невербальными текстами современной культуры.

Как известно, если один и тот же объект вызывает одновременно противоположные чувства, речь идет об амбивалентном к нему отношении. Так, чувство вины может пониматься как зло, ведущее к суициду, убийству, или как благо, связанное с обретением мира в душе и мира с другими людьми. Как мы думаем, в широком смысле «одновременность» в переживании разных чувств задается полифонией смыслов, присущих данному явлению в определенной культуре. Мы разделяем буддистское представление о последовательности переживания тех или иных чувств отдельным человеком. Это означает, что человек не может испытывать чувство вины как одновременно разрушительное и созидательное для себя, как не может он в одно и то же мгновение чувствовать гнев и радость, любовь и ненависть, злость и сострадание: всегда есть некая пауза, переход от одного состояния к другому. И если переход от одного чувства к другому человек ощущает в очень краткий промежуток времени, условно определяемый как одновременность, то, конечно, амбивалентное отношение налицо, однако обусловлено оно, в первую очередь, конкретным культурным контекстом, символическим или знаковым, отчего одни смыслы становятся более доступными, другие – менее.

Здесь мы имеем дело с «герменевтикой символа» как методом исследования символической реальности. Как пишет П.Рикер, определяя логику герменевтики как логику двойного смысла, «символ ведет к размышлению…. квазиматериальное представление о запятнанности символизирует собой нечто другое, и это нечто изначально обладает способностью к символизации. Запятнанность никогда не означала наличия пятна в буквальном смысле слова, нечистое никогда не было признаком грязи; оно находится где-то между светом и тенью, между квазифизической зараженностью и квазиморальной несостоятельностью» ^{[17, с. 162]}. Такая ситуация вряд ли возможна, если мы определяем культуру только как совокупность знаков, где пятно – только пятно. Поэтому предлагаемый метод является, в том числе, деконструкцией семиотической претензии на метаконструкцию в части теории и метода исследования.

Во-вторых, представление о культуре как символическом универсуме делает возможным выявление характера связи между экзистенцией и символическим освоением реальности. Символическое, выражающееся через иносказание, и «внеповседневные ситуации» (Х.Барт), обращенные к проблематике подлинности и видимости, к уникальному индивидуальному бытию, к финальности, цели, объединяет причастность двум смыслам – очевидному и неочевидному. Причем, неочевидное имеет прямое отношение к «тайне» в метафизическом смысле и к идеалу в этическом («образец нравственной личности») - т.е. к той несостоятельности конца трансцендентного, который наряду с другими мыслителями констатировал Ж.Бодрийяр: «В специфическом способе потребления нет больше трансцендентного, нет даже фетишистской трансцендентности товара, есть только имманентность в системе знаков. Так же как нет онтологического разделения, а есть логическое отношение между обозначающим и обозначенным, нет онтологического разделения между бытием и его двойником (его тенью, душой, его идеалом), божественным или дьявольским, а есть последовательный подсчет знаков и поглощение в систему знаков» ^{[6, с. 240-241]}.

Уникальной данную ситуацию делает понимание человеком многослойности, амбивалентности смысла в части вины и выбор между присущими ему значениями, что вряд ли возможно вне экзистенции, сопряженной с личным страхом, тревогой и страданием.

Наконец, еще один концептуальный аспект - это историческая синтагма А.Дугина. Задавая понимание смысловой, ценностной и нормативной неоднородности западной культуры в исторической перспективе и современности, эта синтагма позволяет работать с представлениями о данном феномене, конкретными его интерпретациями как в разных культурах, так и в одной культуре. В связи с этой синтагмой мы подчеркиваем роль культурного контекста, его связь с тем или иным символическим значением или указание на знаковый характер сообщения. Какое отношение к морали имеет культурный контекст?

На наш взгляд, критерии нравственных оснований меняются не только от культуры к культуре в исторической перспективе: в классической культуре одни критерии, в культуре Модерна и Постмодерна – другие. Их разнообразие внутри одной культуры – существенная черта современного общества. Мы определяем его как общество переходного периода, т.е. общества в котором наряду с модернистскими чертами присутствуют черты постмодернистские. К последним в контексте репрессивного аспекта вины мы относим эстетизацию безобразного (трэш), репрезентацию и эстетизацию жестокости в художественном пространстве, формирование фрик-культуры с ее подчеркиванием и выпячиванием порока - т.е. всего, что может быть обозначено как «магистральность маргинального в культуре» (А.Дугин).

Обратимся к анализу амбивалентности вины, включающей помимо вектора «вина-наказание» рядоположенный ему «вина-прощение» как культурологической и этической проблеме.

Рассуждать об амбивалентности вины и о представлении об этом в культуре, как, впрочем, и об амбивалентности Бога, становится возможным лишь в эпоху Модерна, когда человек утрачивает внутреннюю связь с традицией, начиная от метафизических и заканчивая институциональными ее основаниями, и встает на «глиняные ноги» индивидуализма. Почему «глиняные»? Потому что, превратившись в «законодателя мысли», человек так и не обуздал в кантовском смысле собственный разум, не познал с точки зрения экзистенции ни собственной свободы, ни ответственности и не обрел той целостности и подлинного бытия, о котором настойчиво и пророчески вещал психоанализ. Может быть, поэтому идея свободной самоопределяющейся личности просуществовала недолго, уступив в скором времени место новому социальному типу – человеку-массе, «человеку без свойств» (Р.Музиль), индивиду, не обремененному ни ценностью свободы, ни чувством ответственности.

Мировоззренческая неоднородность Модерна, связанная с двумя этими типами индивидуализма, условно и безоценочно обозначенными нами как «гуманный индивидуализм» и «индивидуализм негуманный», является фундаментом для размышлений об амбивалентности вины и сопровождающего ее культурного фона.

Прежде всего, напомним, что проблема амбивалентности вины в свете самоанализа – это проблема самопонимания, связанная не только с распознаванием того, что есть моя вина как виновность, но и с тем, как переживать ее в жизни. Решение этой проблемы определяется двумя векторами бытия: в ситуации с «гуманным индивидуализмом» личная вина соотносится с ответственностью и прощением/милосердием, т.е. с бытием, не утратившим глубин и высот в развертывании смысла; в случае с «индивидуализмом негуманным» - с наказанием и жестокостью, которые актуализируются, когда бытие сводится лишь к поверхности, или к повседневности в современной ее интерпретации. Ответственность здесь подразумевает взятие вины на себя, наказание – снятие с себя ответственности и обвинение другого. Прежде, чем обратиться к анализу этих двух моделей, остановимся на специфике проблемы и на определении двух базовых для этой темы понятий «амбивалентность» и «вина».

Об амбивалентности религиозных смыслов можно узнать, читая, например, размышления К.Юнга о Боге, чей Лик одновременно и благ, и ужасен, а Дьявол не что иное, как Бог в его теневом аспекте. Сравните: «Он держал в деснице Своей семь звезд, и из уст его выходил острый с обеих сторон меч; и лице Его – как солнце, сияющее в силе своей; И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся; Я есмь первый и последний…» (Откровение Святого Иоанна Богослова, 1, 16-17). Юнг указывает на внутреннюю дихотомию богообраза, его неоднозначность, переживаемую Оригеном, Беме и другими мистиками. В частности, Ориген пишет о возможном искуплении Дьявола, что на заре христианства расценивается как ересь. Применительно к культуре, это означает следующее: как светлое начало Бога было основой существования человека в эпоху христианского Премодерна, а теневая его сущность поднимается на поверхность в современное время, так то же самое, по К.Юнгу, происходит с человеком современным: «Человек постепенно превращается в уроборос, который уничтожает самого себя, образ, с древних времен являвшийся символом человека, одержимого демоном» ^[26]. Культура в данном случае может быть понята как потенция, допускающая как реализацию разрушительного своеволия человека, так и его противоположность.

На что следует обратить внимание в связи с психоаналитическими размышлениями К.Юнга о Боге? Какими бы рациональными они ни были, прежде всего, это символическая интерпретация данной реальности. Символ здесь, как и прежде связан с трансценденцией и содержательно питаем ею. Он по-прежнему сакрален и выводит за пределы профанного бытия – неважно, область ли это религии или сфера сновидений: «Символом же мы называем термин, название или даже образ, обладающий помимо своего общеупотребительного еще и особым дополнительным значением, несущим нечто неопределенное, неизвестное… символическим является такое слово или образ, значение которого выходит за рамки прямого и не поддается точному определению или объяснению. Когда разум пытается объять некий символ, то неизбежно приходит к идеям, лежащим за пределами логики» ^[27]. Поэтому, хотя осознание амбивалентности религиозных смыслов и рефлексия над ними продолжается в эпоху позднего Модерна, эта рефлексия также составляет маргинальное явление именно по причине ее символического характера. Это с одной стороны. С другой, благодаря символической интерпретации концептов религиозной традиции и их влиянию на мышление другого выдающегося психоаналитика К.Хорни становится возможным проследить генезис возникшего в Премодерне христианского понимания вины как «самоукорения», связанного с добродетелью смирения, и по сути близкую ему в Модерне «здоровую совесть» (К.Хорни) как «призыв человека к самому себе» (Э.Фромм). Именно «самоукорение» и «здоровую совесть» как источник прощения, милосердия и сострадания мы противопоставляем «невротическому чувству вины», сопряженному с жестокостью, и подчеркиваем, что напряжение между этими смыслами в ценностно неоднородном пространстве культуры Модерна и составляет существо проблемы.

Итак, что такое личная вина, или виновность? В современной западной и отечественной культуре содержание вины, как правило, задается правовым контекстом, сводящим всю риторику к теме институционального наказания, и психологическими, в основном негативными, ее интерпретациями, умаляющими роль страдания в переживании вины. Показательна в этом отношении популярная психологическая мысль, особенно широко представленная в Интернет-дискурсе. Например, Л.Борбо в книге «Ответственность, обязательство, чувство вины» пишет: «Чувство вины – одна из главных причин всех неприятностей, болезней и других несчастий современного человека» ^[1]. Вторит ей Л.Хэй, добавляя, что источником вины является обвинение других в своих проблемах, т.е. снятие с себя личной ответственности за поступки.

На наш взгляд, выведение вины только на психофизиологический уровень интерпретации (прекратите обвинять других, поверьте в целительную силу прощения, и болезни уйдут), даже если речь идет, вроде бы, о «стопроцентном взятии на себя ответственности», не предполагает самопонимания, идентификации вины как собственной в экзистенциальном смысле. Вот, что пишет, например, о вине и страдании И.Ильин: «Если я однажды понял мою вину, то мое сожаление о ней должно стать истинным страданием, вплоть до раскаяния и готовности искупить ее, и главное – вплоть до решения впредь стать иным и поступать иначе. Так вырастает во мне настоящее чувство ответственности, которое будет отныне стоять как бы на страже каждого нового поступка» ^{[10, с. 598]}).Взятие на себя ответственности, сопряженное со страданием, мучительным вглядыванием в собственное несовершенство и тьму, находим также у Н.Бердяева: «Отсутствие страдания в этом мире вело бы к довольству этим миром, как окончательным. Но страдание есть лишь путь человека к иному, к трансцендированию. Достоевский считал страдание даже единственной причиной возникновения сознания. И сознание связано со страданием…. Я твердо верю, что суд Божий не походит на суд человеческий. Это суд самого подсудимого, ужас от собственной тьмы вследствие видения света и после этого преображение светом» ^{[5, с. 304-305]}.

Обесценивание страдания в популярном психологическом дискурсе в силу его неконструктивности и принижающего характера, замена страдания развитием любви к себе – важнейшая характеристика современной секулярной культуры, ориентированной на удовольствие и успех и расценивающей наличное бытие как окончательное, недвусмысленное и однозначное. Терапевтические практики, помогающие справляться с душевной болью, отчасти сохраняют некоторые отголоски концептов религиозного языка («искупительная жертва», «страдание за чужие грехи»), но при этом переопределяют их так, что места для экзистенции не остается, т.к. страдать, в принципе, плохо: «наша современная философия психогигиены акцентирует идею, что люди должны быть счастливы, что несчастье является симптомом дезадаптации. Такая ценностная система может быть ответственна за тот факт, что бремя неизбежного несчастья усиливается чувством несчастья от того, что ты несчастен» ^{[19, с.199]}. В этой ситуации впору задаться вопросом, как без страдания можно пережить встречу с собственной Тенью, постичь глубинное измерение виновности?

Т.к. для нас экзистенциальное, символическое, переживание вины связано с прорывом к трансцендентному, к его этической составляющей, вина перестает быть только психологической и правовой категорией. Следуя логике П.Рикера, рассматривать проблему вины в этическом измерении можно в двух аспектах: с одной стороны, в связи с вопросом о долге как следовании какому-либо закону, с другой, в связи с вопросом о свободе. В современном научном дискурсе об этике вина может пониматься, например, как «состояние человека, нарушившего долг, требования авторитета, обязанностей, накладываемых законом или соглашением (договоренностью)» ^[21]. Такое определение вины акцентирует внимание на долженствовании. Мы же предлагаем обратить внимание на свободу как способность «действовать в соответствии с представлением о каком-либо законе и, сверх того, в соответствии с обязательством. Вот то, что я должен был и, стало быть, мог бы сделать, а вот то, что я сделал. Вменение в вину за действие, стало быть, имеет моральное основание, так как опирается на отношение к долгу и возможности» ^{[17, с.168]}. Уточним, свобода понимается нами как единственное условие воссоединения с собою подлинным. Примечательно, что лишь применительно к свободе П.Рикер говорит об идентичности морального субъекта, т.е. того, кто берет на себя ответственность за совершенные действия, в т.ч. вину за последствия. Причем, делает он это как человек, который не только совершил эти действия, но и не мог поступить иначе.

Мы разделяем тезис П.Рикера о том, что утверждение своей свободы начинается с признания самого себя источником зла. Поэтому для нас специфика переживания вины выступает в качестве критерия самоосуществления человека, его движения к внутренней свободе или от нее. Именно через страдание, болезненное постижение истины о себе, которое ни в коей мере не является самоцелью, для человека открывается путь к свободе. Оно, как лакмус, выявляющий трагичность человеческого существования. Другими словами, я страдаю потому, что признаю свое авторство в происхождении зла, выбираю его. Хотя признание незнания истока собственной «злой свободы» и, следовательно, «несвободности свободы» является, по П.Рикеру, самым значительным парадоксом этики, это не отменяет того важного для экзистенции обстоятельства, что признание собственного незнания становится самопризнанием и самообретением.

Болезненное постижение истины о себе, своей виновости, или такое же болезненное ее избегание – это и есть страдание. С одной стороны, оно может «убить», стать губительным для души, уничтожить условия для ее нравственной целостностности, если человек не справляется с ним, не разрешает моральный конфликт, движется к «свободе от», укореняется в самоотчуждении. Сопутствующие этому процессу феномены, по К.Хорни, такие: страх каких-либо изменений в себе, сопровождающийся ужасом утраты собственного идеализированного образа; эгоцентризм как моральная проблема, когда другие выступают как средства для достижения личных целей; ненадежность позиции, обусловленная противоречивостью в т.ч. моральных ценностей и т.д. С другой стороны, очищая и возвышая, страдание может преобразить, о чем писал, например, Б.П.Вышеславцев в труде «Вечное в русской философии».

В связи с этим предлагаем такое осмысление вины. Вина может пониматься или как смысложизненный феномен, экзистенциал, обращенный к подлинному бытию человека, или как знак, отсылающий только к плохой или только хорошей его природе, что характерно для «оповседневливания» смысла с трансцендентной точки зрения, или как имитирующий жизнь симулякр, отсылающий к отсутствующему бытию.

Что касается амбивалентности, на наш взгляд, предлагаемое поле интерпретаций недостаточно для выхода к символическому контексту. Амбивалентность – это и психиатрическая категория (Э.Блейлер), диагностирующая шизофрению, и категория психоаналитическая, указывающая на нее как атрибутивное свойство психики человека, причем, только в части чувств (любовь-ненависть), высокая степень которых однозначно указывает на наличие невроза (З.Фрейд), это и понятие, обнаруживающее диалектический характер психической жизни, полярность ее проявлений, их множественность (К.Юнг). Наше понимание амбивалентности следующее. Как философский термин амбивалентность - категория, фиксирующая сущность бытия человека в культуре (особенно в культуре Модерна), которая проявляется в противоречивой, парадоксальной, полной коллизий и напряжения борьбе подлинного и неподлинного я.

Опираясь на предложенные нами интерпретации вины и амбивалентности и понимание амбивалентности вины как парадоксального одновременного сосуществования множественности и полярности значений вины в культуре Модерна, остановимся на анализе моделей «вина-ответственностье» и «вина-наказание» как проявления этой множественности и полярности.

Начнем с понимания вины как экзистенциала, обращенного к подлинному бытию человека. Подлинное бытие – это самоосуществление человека в культуре, определяемой как символический универсум, это бытие человека, внутренне независимого, свободного как от открытого пренебрежения мнением и убеждением других, так и от некритичного их принятия (К.Хорни). Неважно, какова интенция этого самоосуществления, религиозная, как у Марии Магдалины, или философская, как у Сократа, общим для экзистенциального переживания вины является возлагание ответственности за зло, прежде всего, на самого себя. Мы определяем данный смысл как универсальный и субстанциальный. Универсальный он потому, что проявляется в разных идейных (религиозный, философский, психоаналитический) и культурных контекстах (традиционное, современное общество) и особенно типичен в них для «пограничной ситуации». Также не имеет значения, каковы связанные с этим смыслом представления о высшем принципе – коллективные или индивидуальные, надличные или личные - так или иначе, они морально окрашены и вводят человека в сферу морально автономного поступка, исключающего поиск «козла отпущения».

Что касается субстанциальности смысла, осознание своей греховности (христианство), встреча с Тенью (К.Юнг) или развенчание представления о собственном совершенстве, богоподобности (К. Хорни) – все это является основанием и центром изменения человека, активной их причиной, а значит сущностным свойством подлинного бытия человека. Как пишет К.Юнг: «То, что современный релятивизм разрушает в ценностях осязаемого мира, возвращается нам душой. Сначала, правда, мы видим лишь падение в темное и уродливое, но кто не сумеет вынести этого вида, тот никогда и не создаст светлого и прекрасного. Свет всегда рождается только из мрака ночи, и сколько бы человек ни желал из страха остановить солнце в небе, оно никогда не остановится» ^{[24, с. 311]}.

На языке религии принятие ответственности за зло на себя означает самоукорение, снятие ее - самоукоренение. Самоукорение как внутреннее обвинение самого себя в греховности и негодности перед Богом, обязательно влекующее за собою качественное изменение собственной жизни, считается вершиной всякого монашеского делания в святоотеческой традиции. Сравните: «Делание монаха, превосходящее все другие, самые возвышенные делания его, заключается в том, чтобы он исповедовал грехи свои пред Богом и своими старцами, чтобы укорял себя, чтоб был готов до самого исхода из земной жизни встретить благодушно всякое искушение» (изречение Св. Антония Великого. См. об этом http://pilotchart.narod.ru/text/Varnava/). Будучи выражением смирения, самоукорение останавливает гнев, серьезнейший смертный грех в обеих христианских традициях, противостоит самооправданию, развивающему тщеславие, самомнение и гордость, и сводит на нет ситуацию непрощения: «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» (Ев. от Лк., 23: 33).

Тема прощения является едва ли не центральной в христианстве. Например, в святоотеческой традиции невозможно побороть страсть гордыни и жить из любви к Богу и ближнему, не прощая обиды. В отличие от современных психологических исследований, где нередко фигурирует ситуативная обусловленность прощения, в религиозном миропонимании прощать нужно обязательно: «Не говорю тебе: до семи раз, но до семижды семидесяти раз» (Ев. от Мф., 18: 21—22).

При этом прощение не чувство, а решение, волевой процесс, вменяющий человеку обязанность простить, т.е. осознанно принять решение. Это связано не только с восстановлением связи с Божественным истоком, т.е. имеет мировоззренческое основание, но также с исцелением души, примирением с собою, которая под влиянием непрощения укореняется в том, что простить не может, т.е. в грехе, и гибнет, причем, не только для жизни вечной. Признание духовной сущности психических расстройств означает, что мания величия, как паранойя и невроз – болезненный итог, к которому может прийти непрощающий человек в земной жизни (см. об этом исследование святоотеческой традиции на http://www.dorogadomoj.com.).

Если обратиться к философской традиции, экзистенциальное переживание вины – это обвинение себя, также помогающее исцелиться от испорченности души. Сократ, например, в известном диалоге Платона говорит о том, что, если собственный поступок заслуживает плетей, пусть бичуют, если оков - пусть заковывают, если денежной пени - плати, если изгнания - уходи в изгнание, если смерти - умирай, и сам будь первым своим обвинителем, и своим, и своих близких, и на это употребляй красноречие. В данном случае самообвинение коррелируется с наказанием, которое принимается добровольно и понимается как средство исцеления души, избавления ее от таких качеств, как невежество, трусость и несправедливость. Что характерно, в философской традиции прощение не является обязательным, в фокусе размышлений - взятие вины на себя как акт самопознания. В том случае, когда вектор анализа смещается в сторону межличностных отношений, тема прощения поднимается в связи с вопросом о его границах. «Обиженный может и должен простить свою обиду в своем сердце свою обиженность; но именно его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его право и призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не имеет ни возможности, ни права прощать обиду, нанесенную другому, или злодейство, попирающее божеские и человеческие законы… В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления, кроме личной стороны «обиды» и «ущерба», есть еще сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога…», - пишет И.Ильин, имея ввиду не мстящее, но понуждающее и пресекающее противление злу из любви ^{[10, с. 195-496]}.

Что касается психоанализа и собственно ситуации Модерна, здесь экзистенциальное переживание вины – это совестливость («здоровая совесть»), понимаемая как «конструктивное недовольство собой» (К.Хорни), как страж главных интересов истинного я человека, имеющего собственную систему ценностей и целей: «Я хочу подытожить эти заметки о невротических самообвинениях, противопоставив им здоровую совесть. Совесть неусыпно охраняет главные интересы нашего истинного я…. Это реакция истинного я на должное или недолжное функционирование личности в целом. Самообвинения, напротив, исходят из невротической гордости и выражают недовольство возгордившегося я тем, что личность не соответствует его требованиям. Они не служат истинному я, а направлены против него, на то, чтобы его раздавить» ^{[20, с. 81]}.

Здоровая совесть не является ни непреднамеренным, т.е. несознательным внутренним подчинением внешнему авторитету (власти) с сопутствующим страхом разоблачения и наказания, ни уличающим самообвинением: «На самом деле слово «совесть» в обычном смысле означает три совершенно разные вещи: непреднамеренное (не сознательное) внутреннее подчинение внешнему авторитету (власти) с сопутствующим страхом разоблачения и наказания; уличающие самообвинения; конструктивное недовольство собой. По моему мнению, имя «совести» подобает лишь последнему» ^{[20, с.82]}. Такая совесть сопряжена с ответственностью как по отношению к себе, так и к другим, когда речь идет об обязательствах перед ними. Так как в этом случае сохраняются утверждающие ценность человека основания, мы сочли нужным говорить о гуманном индивидуализме.

Почему еще так важен акцент на символическом измерении культуры? Потому что оно не только задает вертикальные, связанные с трансценденцией, высотой и глубиной, неким идеалом самоосуществления, отношения, которые опосредуют отношения человека с другими людьми. Но также еще и потому, что только в символическом контексте самообвинение противостоит самооправданию и связано с установкой не обвинять кого-л., не лгать себе, но воспринимать себя активной, сознательно действующей силой своей собственной жизни, способной искать источник проблем в себе, принимать решения и отвечать за их последствия. Как пишет К.Хорни, «тяжесть на душе, угрызения совести могут быть чрезвычайно конструктивными, поскольку заставляют разобраться, что же было неверного в конкретном действии или реакции, или даже во всем образе жизни. То, что происходит, когда неспокойна наша совесть, с самого начала отличается от невротического процесса. Мы честно пытаемся посмотреть на причиненный вред или ошибочную установку, которые обращают на себя наше внимание, не преувеличивая и не преуменьшая их. Мы пытаемся выяснить, что же в нас ответственно за них, и работаем над тем, чтобы, в конечном счете, изжить это, насколько получится» ^{[20, с. 81]}. В этом случае самообвинение не деструктивно, оно не разрушает человека, ввергая его в тотальную негативность, но является действенным способом изменения себя в части мышления и поведения. С точки зрения юнгианского психоанализа такое изменение связано с познанием своей подлинной природы и ответственным принятием всех последствий, связанных с нею, какою бы эта природа ни была.

Обобщая вышесказанное, отметим, что конструктивное, смысложизненное обвинение себя в силу понимания собственного несовершенства и стремления измениться исключает не только самооправдание за счет обвинения других в своих бедах, но может стать условием прощения себя и Другого, то есть источником милосердия и сострадания. Именно тогда прощение превращается в «аромат фиалки, попадающий на пятку, которая ее раздавила» (М.Твен).

Противоположностью экзистенциального переживания вины является интерпретация вины как знака, или в негативном его аспекте как «невротической вины» на языке психоанализа. Вина как знак – это производное культуры, понимаемой уже не как символический универсум, а как знаковая реальность. Особенность знаковой реальности в том, что она фокусируется на поверхности, на плоскостных или «плоских» смыслах, пытаясь трансформировать под себя символ и превратить его в знак, в разновидность знаков, что происходит, например, у Ч.Пирса. Конвенциональный характер знака-символа, т.е. знака, о значении которого договариваются, является зримым воплощением того, как оперирующие им люди исключают из наличного бытия все, что касается метафизического вопрошания о себе и окружающем мире и проявляется в несказанности, незримости и запредельности, т.е. в тайне. Такое отчуждение от организующих пространство души символических смыслов, от ориентации на глубину и высоту на уровне культуры вряд ли проходит бесследно. Оно становится, на наш взгляд, основанием для усиления в бытии отдельного человека смыслов для него ложных. По сути, мы оказываемся перед проблемой неподлинного бытия, т.е. бытия человека безответственного и внутреннего зависимого от других в том смысле, что его чувства и желания перестают быть определяющими факторами его собственной жизни. Как пишет К.Юнг: «Тот факт, что неизменно процветают конвенции какого-нибудь вида, доказывает, что подавляющее большинство людей выбирает не собственный путь, а конвенции, и вследствие этого каждый из них развивает не самого себя, а какой-нибудь метод, а значит, нечто коллективное за счет собственной целостности» ^{[22, с. 462]}.

Понимание культуры как совокупности знаков вводит также в проблему дезорганизации познающего субъекта, когда смысл не преддан, а событиен, т.е. рождается в повседневности и свойственной ей полярности оценок чего-л., когда существует не только принципиальная разница в онтологическом, бытийном статусе вины, но и в качестве ее переживания и понимания. Содержание вины в таком контексте сводится к разделяемому на уровне обыденного сознания вполне определенному и ясному значению, чаще заряженному в силу самоотчуждения негативным к ней отношением, чем позитивным.

Остановимся на этом подробнее.

Т.к. в эпоху Модерна происходит упразднение символического измерения, связанного, прежде всего, с религиозно-мифической символикой, и живительная энергия прежних символов перестает быть непосредственно доступной для человека, а его отношения с собою больше ничем не опосредованы, переживание вины отрывается от предданного идеала самоосуществления и актуализируется в пространстве, где человек оказывается перед выбором: или через самопознание выйти к собственному идеалу, глубинам и высотам с ним связанным, или, отказавшись от самопознания, окунуться в самоидеализацию. Как идеал, так и идеализация, казалось бы, являются выражением некоей моральной интенции самосовершенствования, однако разница между ними принципиальна: «В отличие от подлинных идеалов, идеализированный образ статичен. Это не цель, к достижению которой человек стремится, а фиксированная идея, которую он боготворит. Идеалы обладают динамическим свойством; они рождают стремление приблизиться к ним, притягивают; они являются силой, необходимой и бесценной для всякого роста и развития. Идеализированный образ становится бесспорной помехой росту, потому что он либо отрицает недостатки, либо просто осуждает их Подлинные идеалы ведут к скромности, идеализированный образ ведет к высокомерию» ^{[16, с. 73]}.

Первая линия, связанная с обращением к идеалу, представлена психоанализом в лице К.Юнга и К.Хорни. Вторая – общей для позднего Модерна ситуацией, сущностным выражением которой, как отмечалось выше, становится «невротическая личность нашего времени». Именно во втором случае вина переживается негативно и однозначно и может быть интерпретирована как «уличающее самообвинение» (К.Хорни). Особенностью уличающего обвинения является проективный характер: «… проекция означает перенесение вины и ответственности за отвергаемые человеком в себе наклонности или качества на кого-либо другого, такие, как подозрения других людей в наличии у них его собственных склонностей к изменам, честолюбию, доминированию, лицемерию, смирению и так далее» ^{[16, с. 86]}. Такая вина, как правило, вынесена вовне, то есть направлена на обвинение других: «Сколько жертв я Тебе принесла, а Ты… Сам Ты взяточник…». Также для экстернализации вины, т.е. тенденции «так воспринимать внутренние процессы, как если бы они имели место вне человека, и, как правило, считать эти внешние факторы ответственными за собственные трудности», характерен авторитарный, репрессивный характер, связанный с поддержанием собственного идеализированного образа, который в противном случае развалится и лишит искусственно раздутого ощущения собственной значимости и могущества ^{[16, с. 85-86]}. Подобное переживание вины, по К.Хорни, свойственно для невротика агрессивного типа, т.е. человека, в котором доминируют агрессивные наклонности и который готов обвинять других ради самоутверждения и демонстрации собственной силы.

Обращает внимание, что именно в обвинительной интенции проявляется обратная сторона идеализированного образа, которая связана с садистскими наклонностями и отказом от подлинного я ради мстительного торжества: «В действительности он старается принудить партнера к невозможной задаче – реализовать не свой, а его, садиста, идеализированный образ. Та убежденность в своей правоте, которую ему пришлось выработать как защиту против презрения к самому себе, позволяет ему делать это с самодовольной уверенностью… Поскольку его чувство своей непогрешимости мешает ему видеть свою долю вины в любой возникающей трудности, он должен чувствовать, что его оскорбляют и делают жертвой; поскольку он не может видеть, что источник всего его отчаяния лежит внутри него самого, он должен возлагать ответственность за него на других. Они разрушили его жизнь, они и должны ответить за это – получить то, что им причитается. Именно его мстительность, более чем какой-либо иной фактор, убивает внутри него всякое чувство симпатии и жалости» ^{[16, с. 153-154]}.

На наш взгляд, трудность признания собственной вины характерна не только для современной ситуации, скорее, это носит «вневременной» характер для иудео-христианской традиции: «И сказал: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил Тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я съел. И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я съела» (Бытие 3, 11-13). Результатом, как известно, стало проклятие Богом змея, наказание Адама и Евы. Именно с этого момента переживание вины в этом типе традиционного общества вписано в ситуацию греха, коллективного снятия с себя ответственности, коллективного же осуждения и коллективного наказания, а не виновности. Причем, наказание связано с ослушанием Бога, нарушением закона, а не с тем, что человек отказался взять на себя ответственность, сопряженную с самоизменением. К слову, наказание в последнем случае вряд ли бы понадобилось.

Искупление всех грехов человечества Христом также снимает ответственность с людей за то, что уже сделано, но через причастность силам воскресения ради спасения возвращает к ней. Именно в молитвенном предстоянии человека перед Богом моральное признание преображается в исповедание собственной греховности, в самоукорение, и кладет начало воссозданию живительной связи – из любви. И тогда жизнь из ее противоположности становится бегством от ответственности христианской. Как пишет П.Рикер, «вера идет в другом направлении; вопрос об истоке зла – не ее проблема… Вот почему отношение веры к событиям и людям по существу своему благосклонно» ^{[17, с. 174]}.

В светской культуре Модерна эти смыслы неочевидны по причине маргинальности религиозных символов, возвещающих об изначальности вины, укорененности ее в греховной природе человека, способе его бытия, но это не означает, что они перестали быть мировоззренческими универсалиями западной культуры и что современный человек не испытывает на себе их влияния. Хотя он все меньше прибегает к институтам, помогающим справляться с виной (к таинству исповеди, например), в логике обыденного сознания сохраняется соотнесение вины с нарушением закона, вынесением вины во вне, а не с ответственным переживанием ее. Также обращает внимание, что «уличающая» интенция вины в Модерне принимает ярко выраженный индивидуальный характер: «Как тягостно, подчас мучительно трудно бывает установить и признать свою вину. Душа начинает беспокойно метаться, а потом просто ожесточаться и не желает видеть правду. Хочется непременно оправдать себя, отвергнуть свою виновность, свалить вину на другого или на других, а главное – доказать не только другим людям, но и самому себе, да, именно самому себе, что «я тут ни при чем» и что я нисколько не виноват в этом. Виноваты все окружающие, в конечном счете – весь мир, но только не я: враги и друзья, природа и человек, родители и воспитатели, несчастное стечение обстоятельств и тяжелые условия, «среда» и «влияние», небо и ад, но не я! И это можно доказать, и это необходимо удостоверить, потому что в этом «не может быть никакого сомнения»…» ^{[10, с. 595]}.

Если же в этом уличающем контексте человек не обвиняет других, но, как кажется, обвиняет себя, возможны две интерпретации.

Первая интерпретация - это когда самообвинение не что иное, как имитация вины, средство самозащиты от действительной критики, которая болезненна и, в принципе, неприемлема: человек винит себя в том, что не представляет для него важности, предупреждая критику в отношении того, что, на самом деле, для него важно. Такое поведение типично для невротика агрессивного типа в ситуации, когда он не может открыто выразить свою агрессию. Как полагает К.Хорни, источник такой вины - неискренность, связанная со страхом разоблачения или неодобрения со стороны окружающих.

Вторая интерпретация вины как невротической также связана с избеганием ответственности посредством чувства вины. Подобное поведение более свойственно невротику подчиненного (уступчивого, смиренного) типа, тотально зависящему от одобрения и любви окружающих. Проявлением внутреннего конфликта здесь становится глубинное подавление всех своих мстительных и агрессивных тенденций в силу внутреннего запрета на них, что делает человека беззащитным и рождает склонность к автоматическому взятию вины на себя за все, что ни происходит. Главное, что им движет – мирное решение проблемы с целью сохранения существующих отношений, даже если они очень болезненны: «Всякое желание мести или победы над другими столь глубоко вытеснено, что он сам часто удивляется тому, как легко он мирится с другими и что он никогда долго не питает чувства обиды. В этом контексте важна его тенденция автоматически брать на себя вину. И опять абсолютно безотносительно к своим действительным чувствам, то есть ощущает он на самом деле себя виновным или нет, он будет скорее обвинять себя, нежели других, и будет склонен придирчиво проверять себя или оправдываться, сталкиваясь явно с необоснованной критикой или ожидаемыми нападками» ^{[16, с. 37-38]}.

Такая интерпретация ближе всего к современной отечественной психологической точке зрения на данный феномен как деструктивный: «Чувство вины, - пишет Е.В.Лопухина в статье «Точка зрения: чувство вины: духовность или незрелость», - непродуктивная и даже разрушительная эмоциональная реакция человека на самообвинение и самоосуждение. Чувство Вины, по сути, это агрессия, направленная на самих себя, - это самоуничижение, самобичевание, стремление к самонаказанию. Под влиянием голоса «внутреннего Прокурора», который выносит приговор «это все из-за тебя» такие люди упускают из виду, что намерения причинить зло в действительности у них не было, и кстати «забывают» выяснить был ли ими нанесен ущерб вообще» ^[12].

Каким бы ни было уличающее самообвинение, выносимым вовне или обращенным на самого человека, - общей для всех этих случаев становится затрудненность развития способности к конструктивной самокритике. Ее источник - неискренность раскаяния, неподлинность бытия, самоотчуждение, которое становится массовым феноменом в соревновательной культуре позднего Модерна. Думается, не случайно одна из метафор К.Хорни, описывающая процесс самоотчуждения, отсылает к сделке с Дьяволом, результатом которой становится утрата собственной души.

От христианского самоукорения уличающее самообвинение наряду с неискренностью отличает уныние. Как пишет святитель Игнатий Брянчанинов, истинный инок радуется, когда начинает усматривать грех свой, когда появляется в нем чувство преступника и осужденника. Почему? Потому что это влечет необходимость изменения, которая в ситуации с «уличающим самообвинением» представляется самой страшной угрозой собственному благополучию: «Его чувство вины, самобичевание, страдание, «раскаяние», являются лишь защитой от того, чтобы не признавать за собой обычную греховную сущность. Он боится подлинно усмотреть за собой грех, так как это вело бы его к изменениям и осознанию необходимости прикладывать огромные усилия для его искоренения. Ему не хватает мужества увидеть и принять свои грехи как таковые» ^[9].

Именно в таком контексте можно говорить об известном «треугольнике власти», или «треугольнике Карпмана», сутью которого становится отчужденный, мстительный и манипулятивный характер отношений, в которых человек бесконечно переходит от Жертвы к Преследователю, от Преследователя к Спасателю и снова к Жертве. Будучи Жертвой, он обвиняет себя в том, в чем не виноват и застревает в негативизме; являясь Преследователем, он обвиняет других в том, чего не было и изощряется в жестокости; надевая на себя личину Спасателя, он решает проблемы за обвиняемого, теша себя иллюзией спасительства. Интересно, что в таких отношениях даже любовь превращается в свою противоположность, из дающей, самоотверженной она становится берущей, невротической, связанной или со страхом близости, или с ужасом потерять другого.

Почему, несмотря на очевидную жестокость этих отношений, они сохраняются? На наш взгляд, потому, что они удовлетворяют важнейшую для человека потребность – избавиться от боли, но боли, связанной с истинным знанием о себе. Эта боль страшнее боли от неведения: к слову, именно оно в разных духовных традициях предшествует «духовным болезням». Но в данной ситуации избавление от болезненной правды о себе означает также снятие с себя ответственности за собственную жизнь. Неоднозначность подобной позиции рассмотрим подробнее.

Т.к. следствием неведения (искаженное представление о себе и о других как результат влияния идеализированного образа) становится жестокость, дадим ей определение. Если нет необходимости в применении агрессии как способе защиты от нападения, если нет необходимости в насилии как в способе установления власти и контроля, но осуществляется агрессивное, насильственное, связанное с извлечением удовольствия/наслаждения или удовлетворением от причинения страдания действие, речь идет о жестокости. Проблемный аспект в данном случае также актуализируется в этическом контексте. Вопрос лишь, в каком именно: гедонистическом, утилитаристском, пефекционистском или альтруистическом (по Р.Г.Апресяну).

Мы полагаем, что жестокость в силу ее ориентации на удовольствие является выражением этики наслаждения, но в ее девиантном аспекте. Интерпретация удовольствия в настоящее время исключительно индивидуальна. Отличительной особенностью такого удовольствия становится удовлетворение потребности в нем любой ценой. Отсюда садо-мазохистские вариации в хорнианском смысле как отражение мстительных тенденций, независимо от того осознает их человек или нет, и появление того, что Р.Г.Апресян условно обозначил как «мораль» насилия, жестокости. В центре ее сознательное унижение человека, тотальное неуважение к нему: «Унижая других, он не только ослабляет свое непереносимое презрение к себе, но и в то же самое время извлекает чувство собственного превосходства. Когда он «лепит» жизни других людей, он не только получает возбуждающее чувство власти над ними, но также находит заместительный смысл для своей жизни. Когда он в эмоциональном плане эксплуатирует других, он создает себе заместительную эмоциональную жизнь, которая ослабляет его чувство собственной бесплодности. Побеждая других, он достигает чувства торжества, триумфа, подъема, которое затмевает его собственное безнадежное поражение. Такое стремление к мстительному триумфу, вероятно, образует у него наиболее мощную мотивационную силу» ^{[16, с. 154]}.

Являясь выражением этики удовольствия, жестокость, как мы считаем, имеет нравственное основание. Выявить его необходимо, потому что, если мы отказываем жестокости в ценностном характере, то снимаем вопрос о личной ответственности. Да, санкции в отношении жестокости существуют, но, будучи внеположенной по отношению к ценностно окрашенному пространству личного бытия, она остается лишь общественной угрозой.

Здесь возникает проблема критерия. Что считать критерием нравственного основания: чувство долга и свободу (кантианская версия), соразмерность мнению большинства (классический утилитаризм), возвышенность наслаждения, его интеллектуальный или эстетический характер (эвдемонизм)? В зависимости от выбора теоретической позиции другая позиция, как правило, оказывается несостоятельной: например, «…для гедонистического сознания не существует трансцендентного должного. Коль скоро высшей целью человека признается наслаждение, а идеал усматривается в исполненности всех мыслимых и немыслимых наслаждений, то идеальное и должное оказываются сведенными к нереализованному наличному – к желанию» ^{[2, с. 167]}. Мы предполагаем, что трансценденция в неклассическом ее понимании по отношении к жестокости возможна. Каким образом, скажем ниже.

Как и ранее, мы считаем, свободу - нравственным критерием, в т.ч. и по отношению к жестокости. Напомним, «утверждать свободу значит считать себя самого источником зла… зло имеет значение постольку, поскольку оно является делом рук свободы…» ^{[17, с. 166]}. Может ли человек выбрать жестокость, например эмоциональную: пренебрежение, унижение, запугивание? Может. От чего зависит, является ли она для него злом или благом и как это связано с принятием на себя ответственности или снятием ее?

Если принять в качестве тезиса мысль о том, что выбор человек делает в пользу того, что он для себя считает благом, то да, жестокость может пониматься как благо тем, кто ее выбирает. Это проявление его свободы. Однако в зависимости от того, берет на себя человек ответственность за последствия этого выбора или нет, ситуация свободы меняется. В первом случае движение из нее, допускающее в т.ч. возможность самоизменения, продолжается, во-втором, заканчивается.

Так мы гипотетически полагаем, что если человек не отказывается от ответственности, жестокость как производное выбора становится экзистенциалом. Это означает, что человек выбирает жестокость, идентифицирует ее именно как жестокость и несет в процессе ее осуществления и дальнейших последствиях ответственность. Это движение из свободы принимает черты некоего трансцендентного должного, связанного с определенным идеалом, к воплощению которого человек стремится. На наш взгляд, поведение ряда литературных и экранных персонажей «фрик-культуры», в частности, главного персонажа фильма «Пила», иллюстрируют это утверждение.

В другой ситуации человек также выбирает, но результатом его действий становится освобождение себя от ответственности и их компульсивность.

Снимается ли в этом случае вопрос об ответственности? Думается, нет. В обоих случаях мы имеем дело с выбором между субъективно понимаемыми добром и злом, а значит, пусть и не с актуальной, но с потенциальной ответственностью, которая вытесняется именно по причине двойственности моральных ценностей: когда трудно признать то, что выбранное поведение может быть идентифицировано не как благо, а как зло. Потенциальная ответственность означает, что за выбором всегда есть некая ценность установка, которая определяет приоритеты и, если она не очевидна в момент выбора и в череде дальнейших выборов, влияние ее безусловно. Как пишет И.Берлин: «В конце концов, люди делают выбор из конечных ценностей; а делают они его потому, что мысли их определяются фундаментальными нравственными категориями и представлениями, которые, во всяком случае – на протяжении больших отрезков времен и пространства, остаются частью их бытия, их мышления, их чувства собственной идентичности – словом, частью того, что делает их людьми» ^{[4, с. 184]}.

Свобода в данном контексте – это не просто цель в самой себе, это действительно неустранимое, ни для невротика, ни для кого другого, свойство человеческой жизни. И даже в состоянии аффекта, компульсивности и иных, казалось бы, внешне бесконтрольных проявлениях, человек свободен. Более того, он вменяем, т.е. волевым усилием может остановиться, выбирая между чем-то и чем-то, если, конечно, речь не идет об органических поражениях мозга. Не будь свободы и выбора как волевого акта, компульсивность была бы неустранима, и шансов измениться у невротика бы не было, как не было бы ни юнгианского, ни хорнианского психоанализа, ни исповеди, ни покаяния…

Поэтому если ответственность вытеснена, это не означает, что ее нет. Мы считаем, что именно выбор и отказ от ответственности инициируют то, что в дальнейшем, по выражению К.Юнга, местью обрушивается на наши души: человек знает, что он выбирает и между чем. А выбирает он удовольствие от жестокости, понимаемое как добро и являющееся противоположностью страданию, т.е. злу. Т.к. последствия этого выбора не всегда желанны, человек снимает с себя ответственность, тем самым, отказываясь от изначально сделанного выбора. Фактически он отрицает совершенный в прошлом акт, определяя его как ошибку, не одобряя результата, также не признает будущее как измерение, в котором длится его свобода, и соответственно, не признает настоящее, в котором эти два измерения соединяются. Подобное тотальное самоотрицание ставит под сомнение его идеализированный образ, его претензию на могущество, следствием чего могут стать крах, психическое банкротство, когда человек оказывается перед лицом собственной несостоятельности, от признания которой он так свирепо и грандиозно защищался.

Таким образом, независимо от того, берет человек на себя ответственность или нет относительно последствий, его свобода и только – не просто моральный критерий, когда выбор и ответственность становятся объектом этического суждения, но основание, содержащее в себе интенцию самовоздаяния. Поэтому мы предлагаем присвоить жесткости статус социально-этической категории.

Рассмотрим теперь иную ситуацию, когда жестокость, моя жестокость, понимается мною как зло, но не в момент выбора, а в следственной связи. Такая интерпретация возможна, если человек берет на себя ответственность: тот, «кто берет на себя последствия, объявляет себя свободным и видит эту свободу в том действии, которое ему приписывается. В таком случае я могу сказать, что совершил ошибку. Подобное возвратное движение ответственности весьма существенно: оно образует идентичность морального субъекта, осмысляющего прошлое с позиций будущего» ^{[17, с. 167]}. Ошибочным в данном контексте, как отмечалось выше, является знание, которым человек руководствовался, совершая выбор, но никак не его опыт. Иначе вместо осмысления прошлого произошло бы его отрицание. Осмысление усвоенного опыта является условием обретения качественно иного знания, связанного с извлечением урока, и становится основой для самоизменения, т.е. изменения тех внутренних условий, которые сделали возможной актуализацию именно этой потенции. Именно в этом контексте, контексте подлинности человеческого существования, как нам думается, значимым оказывается утверждение П.Рикера о том, что зло перестало бы быть злом, если бы оно перестало быть «способом существования свободы, если бы оно не проистекало из свободы».

В заключение несколько слов об объекте жестокости. В отношении его существенным оказывается вопрос о рессентименте, искушении злом, которое в ницшеанском смысле – мы имеем в виду окрашенное мстительными намерениями культивирование обиды – становится глубинным мотивом в отношении к обидчикам. К ним рано или поздно, следуя данной логике, присоединяется сам обиженный. Древнеиндийская мудрость о тяжести подобного пути свидетельствует так: «Жестокость - даже к злым - ведет в ад. Что же говорить о жестокости к добрым?» ^{[13, С. 33]}. Мы полагаем, что, если бы выбора в отношении к обидчику также не было, вряд ли бы появилась грандиозные по своему масштабу святоотеческие рассуждения на тему вины, покаяния, раскаяния и прощения. Другое дело, что в ситуации Модерна, особенно позднего (Ф.Ницше), не говоря уже о Постмодерне, интенция прощения ставится под сомнение или вовсе отрицается, а интенция наказания торжествует.

Что касается вины-симулякра, то в качестве разновидность вины-знака, или уличающего самообвинения, она также является имитацией, но уже другой по своей природе. Основное ее отличие – это утрата означаемого, т.е. содержания, смысла. В эпоху Постмодерна, когда проблема амбивалентности вины в ее онтологическом измерении уже нет, а «человек-масса», «культурный идиот», фрик существуют в пространстве ризомы, сети, повседневности, сводящей всякий смысл к минимуму, к его осколочной, плоскостной форме существования, очередная трансформации души человека ведет к трансформации его жизненного контекста. Остаточный смысл вины – это внешние, демонстративные формы ее проявления, оставшиеся от человека эпохи позднего Модерна. Это жестокость, лишенная глубины и ставшая частью повседневного мира. Воплощением такой жесткости на экране является главный персонаж «Человеческой многоножки-2» Т.Сикса.

Подведем итог. Проблема вины как парадоксального сосуществования в одном концепте множества разных, порою противоречащих друг другу значений, могла появиться только в культуре Модерна, неоднородной в ценностном и смысловом отношении. Ценностная неоднородность этой культуры проявляется, прежде всего, в том, что в ней сосуществуют реальность символа и реальность знака. Выйдя из-под тотального влияния религиозных и метафизических смыслов, отсылающих к трансценденции, эта эпоха, тем не менее, сохранила с нею связь, актуализируя проблему подлинности человеческого существования не только в экзистенциализме, но также в психоанализе и герменевтике, логотерапии и русской религиозной философии, о чем мы узнаем, читая труды К.Хорни, К.Юнга, Э.Фромма, В.Франкла, П.Рикера, И.Ильина и Н.Бердяева. Именно в русле этой проблематики и символического ее решения вина тождественна «здоровой совести», «здоровой», потому что она сопряжена с осознанностью, самотождественностью и ответственностью, как перед собой, так и перед другими за принятые обязательства. Сердцевиной такой вины является самообвинение, ведущее к самопониманию, изменению, и, если захочется, то в дальнейшем и к прощению.

Что касается иной, в корне отличной от этой интерпретации вины, она появляется в ситуации неподлинности человеческого существования, отчуждения от собственных чувств и мыслей. Хотя вина также понимается здесь как самообвинение, но именно в силу своего уличающего характера она изначально сводится к обвинению другого и его наказанию. Уличающее самообвинение является этической категорией, сопряженной с личным выбором между индивидуально понимаемым благом и злом. Как правило, оно рядится в одежды жестокости и по отношению к другим, и по отношению к себе, что имеет продолжение в эпоху Постмодерна, но уже только на уровне формы. Также следует признать, что жестокость может быть экзистенциалом, проявлением подлинности бытия человека, его ответственного выбора, что выводит к неоднозначности ее интерпретаций.