«Фундаментальная онтология»: язык, слово, имя

Выдвижение языка в качестве центральной темы философского исследования в целом характерно для XX века. На Западе эту тенденцию развивают такие направления философии, как феноменология, аналитическая философия, структурализм, герменевтика, постструктурализм. В отечественной философии эта линия представлена философией имени. Западная традиция была отмечена как исследованиями лингвистического порядка (Ф. де Соссюр, Л. Витгенштейн и др.), так и философскими (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер и др.). Однако существуют различия между лингвистическим подходом к рассмотрению языка, философским подходом к осмыслению природы, сущности языка, представленном в западноевропейской традиции, и русской философией имени (П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, А. Ф. Лосев, С. Н. Булгаков).

Две философские традиции понимания языка

Решая ключевые философские вопросы, философия имени ставит перед собой наивысшую цель постижения «великой тайны» слова. У истоков такой постановки вопроса – Г. С. Сковорода, согласно которому «Слово Божие, советы и мысли его – сей есть план, по всему материалу во Вселенной нечувствительно простершийся, все содержащий и исполняющий» ^{[1, с. 135]}. Неслучайно и А. Ф. Лосев завершает свою «Философию имени» строками из гимна «К Богу», приписываемыми Григорию Богослову и Проклу:

«Все в Тебе пребывает одном и к Тебе все стремится.

Ты – конец сего, и один, и все, и нечто Ты.

Ты – не одно и не все; как тебя назову – всеименным,

Безымянным ли только?» ^{[2, с. 135]}

Противопоставляя себя исследованиям языка в рамках лингвистики, философия имени критически оценивает отношение к слову как к очевидному орудию мысли, поскольку уже в вопросе об отношении грамматики и логики такой подход к осмыслению языка сталкивается с трудностями, которые свидетельствуют о ее границах. Философия имени, в отличие от лингвистических исследований языка, не только не вторгается в чужую область знания, но и не становится ее специальным разделом, наподобие философских проблем языкознания; здесь она имеет дело с собственным предметом.

Предмет философии имени – не язык и не слово. Даже понятие «имени», являющееся центральным в философии имени, становится не столько объектом исследования, сколько самой реальностью. Этим символический реализм философии имяславия радикально отличен от западных онтологических концепций языка, в которых язык всегда остается «импликацией» реальности.

Проведение этого различия имеет принципиальную важность для понимания предметного содержания философского познания, и здесь необходимо предостережение от неверных интерпретацией сути различия. В западной философской традиции онтологизация языка приводит к тому, что язык неизбежно остается знаком реальности, пусть даже знаком, верно имплицирующим реальность. В символическом реализме имяславия, напротив, имя – не знак, выступающий в качестве импликации реальности, имя есть сама реальность. В хайдеггеровской фундаментальной онтологии ^[3] мы, те не менее, находим схожее с имяславским направление движения мысли.

Философия языка: пересечение смыслов

А. В. Михайлов, переводчик Хайдеггера, отмечает следующее: «по-немецки вещь – Ding, Bedingung – условие; то, что в русском языке производится от Слова, немецкий мыслит иначе, со стороны земного, со стороны осязаемой и замкнутой в себе, находящейся в распоряжении материальной вещи. Со стороны вещи просматривается устроение целого мира. Философ, который попытался бы подумать то же самое, исходя из русского языка подобно тому, как писал на немецком Хайдеггер, пришел бы к иным результатам: язык заставил бы его рассуждать иначе, однако, думая о Слове, русский мыслитель, вероятно, оказался бы близок Хайдеггеру в ином» ^{[4, с. XI]}. Таким образом, А. В. Михайлов подчеркивает близость хайдеггеровского онтологизма с русского типом философского мышления. Проводимые им параллели стоит внимательно рассмотреть, поскольку, действительно, с обеих сторон предпринимается попытка положительного преодоления спекулятивного метафизического мышления, к которому в Новое время было сведено философское творчество.

В работе «Исток художественного творения», Хайдеггер, по собственным словам, «идет путем вопрошания о сущности бытия», выступая с критикой западноевропейского истолкования сущего через определение понятия вещи: «Привычно считать, что определение вещности как субстанции с акциденциями соответствует нашему естественному взгляду на вещи <…> Простое высказывание состоит из субъекта и из предиката, в котором называются признаки вещи» ^{[5, с. 57]}. Хайдеггер задается вопросом: действительно ли строение простейшего суждения (связывание субъекта и предиката) – это «зеркальное отражение строения вещи» ^{[5, с. 58]}, или же, напротив, это, в кантовском смысле, «набрасывание» на вещь «каркаса суждения»? Оба решения Хайдеггер отвергает на том основании, что при видимом противостоянии друг другу, они исходят из одних и тех же фундаментальных оснований метафизики Нового времени. Со стороны гносеологии это отношения между субъектом и объектом, со стороны онтологии – отношения формы и вещества: «стало привычным, разумеющимся само собой толковать вещь как вещество и форму, будь то в духе средневековья, будь то в духе кантианского трансцендентализма <…> господствующие понятия о вещности закрывают нам путь к вещности вещи» ^{[6, с. 158]}.

Булгаковская и хайдеггеровская критики новоевропейской рациональности созвучны даже по способу аргументации. Как писал Булгаков, «субстанции на стороне предиката противостоит вовсе не акциденция, как это значится по схеме Канта, но всякое обнаружение существа, констатируемое сказуемым, т.е. энергия, или феноменальное бытие. В этой области феноменального мы далее уже различаем постоянное и устойчивое от преходящего и случайного, эссенциалии и акциденции»^{[6, с. 158]}. Однако, в отличие от Хайдеггера, Булгаков обнаруживает ядро онтологизма «вещи» в имени, для которого «здесь-бытию» соответствует «бытийственное» суждение-именование. По словам Гадамера, «Хайдеггер пошел по пути онтологически-позитивного определения бытия человеческого “здесь бытия”, вместо того, чтобы, исходя из бесконечного и вечно сущего бытия, как поступала вся прежняя метафизика, понимать человеческое бытие лишь как конечное. Бытие человеческого “здесь-бытия” обрело для Хайдеггера онтологическую преимущественность, и вследствие этого его философия стала «фундаментальной онтологией» ^{[7, с. 199]}.

«Фундаментальная онтология»: различие подходов

Для русской философии имени «здесь-бытие», «Dasein», становится «фундаментальной онтологией» на других основаниях. Философская мысль в имяславии ориентирована на абсолютную Личность – Божественный Логос, воплощенное Слово. «Dasein» получает определения существования, становится онтологическим принципом, когда устанавливается связь с Абсолютом, который мыслится не в качестве отвлеченной философской идеи бога, а как конкретный, воплощенный Бог-Логос. Рассмотренный в такой перспективе человек в своем подлинном бытии открывается как вочеловечившийся Сын Божий. Все сущее предстает как действие Божественной энергии. Напротив, в экзистенциализме, в том числе и хайдеггеровском, определение принципа существования осуществляется через экзистенциалы смерти, или «временности», выраженные фундаментальной жаждой бытия, трагической богооставленностью.

Таким образом, мы имеем два решения, которые основаны на противоположных принципах: в хайдеггеровском случае, в целом, это принцип определения бытия через его соотнесение с относительным, в русской философии имени – это принцип определения бытия через отношение сущего к Абсолюту, т.е. к сверхсущему. Если в первом случае в конкретном бытии акцентируется его онтологическая ущербность, то во втором – его укорененность в полноте бытия, которая есть всецело дар благодати Божией. «Философия имени (учение о гармонии имен и их организме) приводит к учению о гармонии сфер всего сущего, основой которого является божественная София и софийный универсальный человек Адам-Кадмон, всему дающий имя, как находящий в себе высокое имя» ^{[6, с. 256]}. Поэтому само философское познание оказывается ни чем иным, как именованием. Если философское познание есть в основе своей именование, то философия оказывается в исключительном отношении к Истине. Философия приобретает характер опытного познания реальности: опыт откровения Бога в Имени Иисусовом образует его эмпирический фундамент.

Слово, символ, имя

Гносеологический путь «чистой» философии связан с природой рассудочного познания, формально-логический характер которого делает все предстоящие перед ним проблемы имманентными мышлению. В результате истины низшего порядка, являющиеся составными частями целого, на которое разум уже не может «накинуть» формально-логическую структуру рассудочного мышления, занимают место целого. Вопрос о природе философского Логоса, преодолевающий ограниченность путей спекулятивной философии, – это вопрос о природе символа. Согласно П. А. Флоренскому, вопрос о символе «есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов – высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им» ^{[8, с. 324]}. Эту же мысль высказывает и А. Ф. Лосев: «не агностицизм и не рационализм должны быть нашей путеводной нитью, а символизм, явление в твердых очертаниях апофатической сущности, – так, что в каждый момент данное выражение явления и не есть вся сущность, ибо последняя неизмеримее и глубже своего явления, и вся сущность целиком в нем присутствует, ибо только оно, это всегдашнее, повсеместное и всецелое присутствие и может обеспечить явление в лике единой сущности» ^{[2, с. 126]}.

Символическая природа имени оказывается ключом к пониманию природы и философского познания. Поскольку реальность словесна, центральным вопросом для осмысления природы философского познания оказывается вопрос о взаимосвязи мысли и слова ^[9]. Всякий опыт выражается в слове, обретает форму суждения и «оформляется» категориями. Слова сами по себе не рождаются из недр субъективного, как определенный способ «преломления» реальности: напротив, в них она сама себя говорит. Т.е. в самом опыте познания мы имеем дело непосредственно со словом. Конкретизацией природы философского акта познания как именования является тема со-действия, т.е. определенного типа связи: слово – это реальность, превосходящая самое себя в «имени» как понятии, схватывающем не только план имманенции, но и трансцендентный план реальности, обозначая себя в плане имманенции в качестве символа.

Символ реальности – это не знак реальности, «аллегорически» символизирующий или означающий нечто, за пределами являющегося, – это и есть сама реальность. В свою очередь реальность – не трансцендентное и не имманентное, не идея и не материя, не мысль и не слово, но их связь, их таинственное и чудесное антонимичное соединение. В символе они соединяются нераздельно и неслиянно. Символизм как целостное жизнеощущение представляет собой религиозный и метафизический реализм.

Итак, символическая природа слова оказывается ключом к пониманию природы философского познания: «Слова суть символы. Природа слова символична, и философия слова тем самым вводится в состав символического мировоззрения»^{[6, с. 38]}. Философский Логос основан на опыте Откровения Бога и имеет силу, от него исходящую. Природа философского познания обнаруживается в имени, и здесь коренится единство богословского и философского логоса ^[10]. Это единство остается таинственно «нераздельным и неслиянным», так что ни философия не превращается в богословие, ни богословие не отменяет философию и не ограничивает ее внешним авторитетом постулатов рационалистического богословия. Тайна этого единства коренится в тайне нераздельного и неслиянного единства божественной и человеческой природы во Христе. Понимание природы философского познания упирается в тайну Богочеловеческого процесса.

Заключение

Таким образом, в статье были артикулированы различия между лингвистическим и философским подходами к рассмотрению языка, было определено соотношение между словом, знаком, символом и именем, выявлен вклад отечественной философии в исследовании языка. В русской философской традиции имя – не знак, репрезентирующий реальность, но сама реальность, которая приводится к существованию посредством особого рода процедуры – философского познания. Поэтому, с одной стороны, – философское познание – это инструмент, позволяющий постичь истину бытия, и с другой стороны, – условие возможности рождения этой истины.