Эстетика и позитивизм в воззрениях японского философа Ниси Аманэ

Скворцова Елена Львовна доктор философских наук ведущий научный сотрудник, Институт востоковедения РАН 107031, Россия, г. Москва, ул. Рождественка, 12 Skvortsova Elena L'vovna Doctor of Philosophy senior research assistant at Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences 107031, Russia, g. Moscow, ul. Rozhdestvenka, 12 squo0202@mail.ru Другие публикации этого автора

Японская культура, будучи самобытным побегом на мощном древе дальневосточной цивилизации является эстетической по своим мировоззренческим основаниям, унаследовав эту существенную черту у культуры китайской ^{[3, с. 251]}. Эстетическое, чувственно-эмоциональное постижение мира виделось японцам главным способом ориентации человека в пространстве и времени. Именно с этим, скорее всего, связано то обстоятельство, что вплоть до начала реформаторства эпохи Мэйдзи (1868-1912) здесь не было отдельной, эстетической, области знания и собственно понятия «эстетика». Эстетические характеристики Бытия (и Небытия как праосновы всего и “тела перемен”) у японцев совпадали с онтологическими и не выделялись в отдельную область знания, а были “растворены” как в теоретической, так и в практической жизни. Правда, в трактатах средневековых теоретиков японского искусства присутствовали элементы эстетического анализа – когда, к примеру, описывалась категория нежно-чувственного, моно-но аварэ. Мыслители-нативисты школы национальной науки – кокугакуся считали эту категорию фундаментальной для японской культуры. Она дополнялась у них понятием тёмно-холодного, пустотного югэна, воплощающего небытийное основание всего сущего ^{[15, c. 143-168]} Аварэ (моно-но аварэ) – “чары, магия”, исторически первая категория “прекрасного” в японской традиционной эстетике, а югэн – важнейшая эстетическая категория, означающая подлинную, сокровенную, тайную, скрытую красоту. Это красота, не до конца явленная взору, предполагающая поиск неизменного в изменчивом мире, вечного в мире преходящего. Однако оба эти понятия, югэн и аварэ, определялись метафорически, образно, художественно, подвижно, и не имели размытые, текучие границы смысла.

На Западе область эстетического знания считалась отдельной сферой философского знания, причём низшей по отношению к истинному, рациональному знанию. Поэтому когда перед просветителями Мэйдзи вставала проблема перевода западного понятия «эстетика» на японский язык, решение её сопровождалось интеллектуализацией сферы эстетического. Переосмысление эстетики как особой сферы, в свою очередь, породило в японской науке целый пучок неологизмов – слов, которые были заново скомпилированы интеллектуалами Мэйдзи и отражали тот или иной аспект западного понятия «эстетика». Огромную роль в этом процессе сыграли просветители – участники так называемого объединения Мэйрокуся («Общество шестого года Мэйдзи»), куда входили прогрессивные учёные и чиновники (существовало с 1873 по 1876 год). Одним из них был крупный чиновник, философ и социолог Ниси Аманэ (1829-1897). В 1867 г. он выступил с лекциями перед императорской семьёй и кабинетом министров, представив эстетику в качестве одного из трёх (наряду с этикой и юриспруденцией) краеугольных камней – “элементов” (гэнсо) всякого цивилизованного государства. В тот раз Ниси предложил перевести «эстетику» как дзэмбигаку – науку о добре и красоте. «Базовой посылкой, стоявшей за выбором Ниси, была его непоколебимая вера в то, что между этическим и эстетическим моментами существуют тесные взаимоотношения; вера, которая со всей очевидностью подразумевает, что только личность, сведущая в изящных искусствах, добродетельна, и что только этически-добродетельная личность способна понимать красоту» ^{[20, p. 18]}.

Впоследствии Ниси Аманэ предложил ещё четыре варианта для перевода понятия «эстетика». Во-первых, кансэйрон – «теория чувственного познания», термин, отразивший позитивистские идеи Ниси, который полагал, что высшее, философское знание должно опираться на точные и конкретные данные психологии; этот термин, по мнению учёного был самым точным переводом слова «aesthetica». Во-вторых, симбигаку – «наука, исследующая красоту». В-третьих, касюрон – теория вкуса (реверанс в сторону И. Канта). И, наконец, бимёгаку – «наука о таинственно-прекрасном». Этот термин, отсылая нас к традиционному дальневосточному представлению о том, что Бытие таинственным образом разворачивается из пустоты Небытия, демонстрирует, как Ниси онтологизирует красоту. Все варианты, предложенные учёным, свидетельствуют о напряжённом поиске ответа на вопрос об источнике красоты: находится ли она в объективной реальности или же это игра субъективных эмоций. Данный вопрос как раз в это время широко дискутировался на Западе.

В японской эстетической науке в качестве «эстетики» утвердился, однако, термин бигаку – «наука о красоте», автором которого стал Накаэ Тёмин (1848-1901), сподвижник Ниси по Мэйрокуся. В таком окончательном варианте японского перевода западного термина воплотились две эпистемологические традиции: Дальнего Востока и Запада. На это указывает современный японский эстетик Имамити Томонобу, реконструировавший логику предпочтения слова бигаку слову кансэйрон ^{[1, c. 6-9]}. Имамити видит причину этого в том, что кансэйрон ассоциируется с эгоистическими желаниями и гедонизмом, которые, в конечном счёте, приводят к человеческим страданиям. В то время как подлинное чувство прекрасного японские просветители, воспитанные в духе сунского неоконфуцианства, связывали с дуновениями небытийной основы мира, которая явлена человеку именно как «красота» и изучение которой так важно для цивилизованного индивидуума и цивилизованного государства.

Подчеркнём, что именно Ниси Аманэ поставил задачу институализации и пристального изучения эстетики как философской дисциплины ^{[16, с. 6-7]}. Вскоре после его смерти в рамках филологического факультета Токийского императорского университета в 1899 г. была создана первая в мире кафедра эстетики. А спустя семь лет подобная кафедра появилась и в университете г. Киото, что свидетельствовало об особом внимании властей к проблемам эстетического воспитания подданных.

Напомним читателю биографию Ниси, испытавшего воздействие западных учений, в частности, утилитаризма Дж. Ст. Милля и позитивизма О. Конта, и ставшего основателем академической японской философии. Сын придворного врача, служившего у крупного феодала-даймё по имени Цувано, Ниси Аманэ на первых порах занимался изучением неоконфуцианства. Он настолько в этом преуспел, что ему в 25-летнем возрасте было присвоено весьма почётное звание “учитель конфуцианства”. Конфуцианское образование во многом обусловило мировоззренческие позиции как самого Ниси, так и других выдающихся просветителей Мэйдзи: Фукудзава Юкити, Накамура Кэйу, Цуда Мамити – и сказалось не только на развитии их философско-социологических концепций, но и на содержательной стороне их практической деятельности. Воспитанное конфуцианством чувство долга перед родиной, который они исполняли с трудолюбием, энтузиазмом и самоотверженным рвением, имея в качестве образца для подражания конфуцианского “благородного мужа-кунси” – обладателя высоких моральных качеств. Однако со временем они почувствовали неудовлетворённость китайской мировоззренческой системой, которая уже не отвечала новым требованиям социального и научно-технического преобразования страны, и пришли к осознанию необходимости изучения современной западной мысли ^{[17, c. 132-139]}.

Это наглядно продемонстрировал Ниси Аманэ, отправившийся в 1853 г. в Осаку для изучения рангаку – голландоведения (впоследствии эта дисциплина стала называться ёгаку – западная учёность). В 1854 г. Ниси переехал в Эдо (Токио), где с 1857 г. занимался переводческой и исследовательской деятельностью в сёгунском Институте западных наук – Бансё сирабэсё и, став профессором этого Института, выполнял различные правительственные поручения. В 1862 г. он был послан в г. Лейден для того, чтобы овладеть новейшими разработками европейских учёных в области социальных учений. В Нидерландах будущий японский просветитель прилежно осваивал юриспруденцию, статистику и экономику под руководством доктора С. Виссеринга и посещал лекции профессора К. Опзумера, ведущего голландского историка философии. Именно Опзумер привил своему японскому ученику интерес к работам своих учителей – Конта и Милля.

По возвращении в Японию в 1865 г. Ниси служил в аппарате токугавского правительства бакуфу, а после реставрации монархии Мэйдзи получил в 1870 г. назначение в военный департамент, где внёс значительный вклад в дело модернизации японской армии. Философией и социологией он занимался как частное лицо, организовав в 1870 г. свою школу Икуэйся. В 1873 г. Ниси стал одним из основателей и активным деятелем уже упомянутого общества Мэйрокуся, ратовавшего за просвещение японского народа. Следуя традициям французских энциклопедистов, Ниси Аманэ издал собственную «Энциклопедию наук» (букв. «Круг знаний 100 наук», яп. Хякугаку рэнкан, 1870-1871) ^[13]. В ней он предложил следующую классификацию наук: “общие науки” (математика, история, география, литература); “интеллектуальные частные науки” (теология, психология, политика, экономика и статистика); “физические частные науки” (физика, астрономия, химия, естественная история). Здесь же Ниси развил идею гармонии всех наук, отводя ключевую роль философии, и представил “теорию трёх стадий” О. Конта и индуктивный метод Дж. Ст. Милля.

По Конту, существуют три способа мыслить, или философствовать, которые нашли отражение в трёх стадиях развития человечества. Согласно Конту, человеческое общество в своем развитии проходит стадии: теологическую, когда люди объясняют природу через понятие Бога; метафизическую, когда люди объясняют природу через абстрактные сущности, и позитивную, когда явлениям природы дается научное (истинное) объяснение. На первой, теологической, стадии все явления мира воспринимаются как управляемые не объективными законами, а волей, подобной нашей. Эта первоначальная стадия мысли сама имеет три ступени. Сначала люди рассматривают предметы как одушевленные, живые, разумные (анимизм или гилозоизм). На следующей ступени они представляют себе невидимые существа, из которых каждое управляет известной группой объектов или событий (политеизм). Наконец на высшей ступени все эти частные божества поглощаются в идее единого Бога, который, создав мир, управляет им или прямо, или при помощи сверхъестественных агентов второго порядка (монотеизм). На второй, метафизической, стадии развития сознания природные явления объясняются уже не влиянием субъективных воль, а некими безличными стремлениями, рассматриваемыми, однако, как живые существа. Природой управляют уже не антропоморфные боги или Бог, а некие “сила”, “могущество”, “начало”. Люди отрекаются от божеств, которыми они сами перед этим населили природу, но лишь для того, чтобы заменить их таинственными духовными сущностями иного рода. Факты они хотят объяснить наличием в природе стремлений, а из самой природы делают теперь род разумного, хотя и безличного существа. Ей приписывают стремление к совершенству, боязнь пустоты, способность исцелять и другие скрытые качества.

Царство метафизики, более или менее проникнутой теологическим духом, продолжалось, по мнению Огюста Конта, до конца Средних веков, когда спор между номиналистами и реалистами – первая борьба новейшей мысли за освобождение от словесных абстракций – возвестил о приближении третьей стадии – позитивной (Декарт, Бэкон, Гоббс, Галилей, Гассенди, Ньютон). Начиная с этого времени, на смену теологическому и метафизическому приходит позитивное объяснение фактов – при котором отрицается наличие в природе какого бы то ни было разума и какой бы то ни было цели, и признаются лишь не зависимые ни от чего объективные законы ^[6]. «Изучая ход развития человеческого ума в различных областях его деятельности от его первоначального проявления до наших дней, я, как мне кажется, открыл великий основной закон, которому это развитие в силу неизменной необходимости подчинено и который может быть твердо установлен либо путем рациональных доказательств, доставляемых познанием нашего организма, либо посредством исторических данных, извлекаемых при внимательном изучении прошлого. Этот закон заключается в том, что каждая отрасль наших знаний последовательно проходит три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или отвлеченное; состояние научное или позитивное.

Другими словами, человеческий разум в силу своей природы в каждом из своих изысканий пользуется последовательно тремя методами мышления, характер которых существенно различен и даже прямо противоположен: сначала методом теологическим, затем метафизическим и, наконец, позитивным. Отсюда возникают три взаимно исключающих друг друга вида философии, или три общие системы воззрений на совокупность явлений; первая есть необходимый отправной пункт человеческого ума; третья – его определенное и окончательное состояние; вторая предназначена служить только переходной ступенью» ^{[4, c. 553]}. Прогресс исследования открывает всё возрастающее количество таких неизменных законов.

Огюст Конт полагает, что подобно мысли, сознанию и философии, каждая частная наука последовательно проходит три вышеназванных стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. Но разные отрасли человеческого знания развивались неодинаково и не могли одновременно совершать переход из одной стадии в другую. Порядок их вступления в стадию метафизическую и стадию позитивную определяется тем логическим порядком, в котором они находятся по отношению друг к другу.

Подобно Конту, Ниси считал, что науки находятся на разных ступенях развития: если астрономия, физика и химия уже достигли “позитивной” стадии, то биология и психология всё ещё пребывают на метафизическом уровне. Между тем, в области биологии уже накоплен большой эмпирический материал, требующий обобщения на базе физики и химии. Что же касается психологии, то её достраивание до позитивной стадии на почве биологии позволит создать, по мнению Ниси, полную и завершённую систему позитивной философии.

Главными достижениями современной философской мысли Запада Ниси Аманэ полагал эмпирический подход и индуктивный метод, позволяющие глубоко проникать в суть природных феноменов, не занимаясь абстрактными спекуляциями. В этом он следует за Мотоори Норинага, обвинившим китайскую учёность (ставшую “своим чужим” для японской культуры) в оторванности от наличной реальности, в которой нет никаких неизменных “принципов”, существующих сами по себе, отдельно от “вещей и дел” ^{[7, c. 261]}.

Попытку гармонизации восточных и западных мировоззренческих систем японский философ наглядно продемонстрировал в 1875 г. в небольшом по объёму, но весьма важном труде «Теория трёх сокровищ человеческой жизни» (Дзинсэй самбо сэцу) ^{[10, c. 229-257]}. В названии работы традиционное буддийское понятие самбо – «три сокровища», т.е. будда, закон, монашество. В данном случае оно перекликается с постулируемым Ниси триединством главных сокровищ человеческой жизни – здоровьем, интеллектом и богатством. Эти сокровища следует тщательно хранить так же, как и “три сокровища” буддизма. При этом Ниси апеллирует к учениям представителей различных буддийских сект и Конфуция для обоснования западной (!) теории и доказательства её возможного применения в Японии. Свои “три сокровища” он противопоставил также конфуцианским ценностям покорности, уничижения, почтительности, простодушия и свободы от скаредности. Под влиянием идей Дж. Ст. Милля, чью книгу «Утилитаризм» (яп. Ригаку) он перевёл в 1877 г., японский просветитель предложил частично заместить группово-ориентированную японскую феодальную мораль индивидуалистической этикой утилитаризма.

Цель всякого философствования Ниси видел в “общественной пользе” – коэки, которая, однако, не может существовать без “индивидуальной выгоды” – сири. Общество обеспечивает человека “тремя сокровищами”, а человек, в свою очередь, выполняет свой долг перед другими людьми и обществом – в этом заключается суть социальной гармонии. Считал ли Ниси подобную гармонию результатом механического сложения, суммы индивидуальных “сокровищ”? На наш взгляд, скорее нет, ведь общество он полагал новым качественным образованием, квазиорганизмом. Человеческая природа, согласно Ниси, несёт в себе в качестве зародыша некую “социальную природу”. Этой природой наделён каждый индивидуум, развивающийся в зависимости от своего социального и культурного окружения: от примитивных племён до цивилизованных государств. Причём социальная природа, подчёркивает просветитель, качественно отличается от псевдосоциальности стадных или стайных животных, поскольку содержит в себе принципы морали.

Проблему сочетания принципов индивидуализма и альтруизма Ниси наполняет просветительским пафосом: “власть тьмы” социальных низов должна преодолеваться путём предоставления этим низам возможности получить образование и затем – доступ к социальным лифтам. Сам Ниси, будучи крупным чиновником, на своём посту немало способствовал расширению возможностей служебной карьеры для простых людей. Он стал одним из авторов «Закона о всеобщей воинской повинности» 1873 г., благодаря которому возможность сделать военную карьеру получили не только самураи, но и представители крестьянства. В данном вопросе Ниси разделял мнение всех японских просветителей, справедливо считавших, что необразованность народа препятствует модернизации страны в той же степени, что и аморализм элит. Согласно неоконфуцианству, высокая моральность правящих классов прямо и автоматически воздействует на моральность социальных низов и способствует гармонизации жизни общества. Таким образом, смешивались мораль и политика, что, по мнению Ниси, было неправомерным упрощением. Для гармонизации общественной жизни необходимы разработка и установление чётких политических структур в органах власти и законодательстве, в финансах, в организации обороны страны, в образовании, в дипломатии. Это подразумевает наличие системы политических мер и институтов, относительно независимых от морали. Ниси сравнивал социальную организацию с машиной, нуждающейся для эффективной работы в определённой “моральной смазке”. В 1871 г. учёный даже разработал соответствующий проект Конституции, но в окончательном варианте основного закона Японии, принятого в 1889 г., его предложения учтены не были.

Подобно О. Конту, Ниси Аманэ считал общество органическим целым, все части которого взаимосвязаны. Однако трактовка этого положения имеет у него чисто японскую окраску. Согласно Ниси, не только в природе, но и в обществе наличествует так называемый «путь круговорота элементов природы», или «путь сохранения круговорота основных элементов природы путём порождения одного элемента другим». Японский учёный подчёркивает естественность взаимосвязи всех со всеми: « Жизнь человеческая пронизана социальными связями. Если посмотреть на это с философской точки зрения, то прежде, чем произошло становление государства, основу такого становления составил путь круговорота элементов природы» ^{[10, c. 23]}. Т. е. такая данная от природы взаимосвязь является предпосылкой возникновения социальных связей и взаимного сотрудничества людей (в отличие от западных представлений о всеобщей взаимной отчуждённости индивидуумов, о “войне всех против всех”, о которой писал Гоббс).

В понимании общества японским учёным можно проследить два главных мотива: c одной стороны, речь идёт о социальной целостности, взаимосвязанности и взаимообусловленности всех “клеточек” общественного организма, с другой – о жизни для себя каждой из этих клеточек, о саморазвитии, являющемся предпосылкой общественного развития в целом. Такое саморазвитие, по Ниси, предполагает совершенствование вышеупомянутых “трёх сокровищ” путём социальной кооперации и взаимопомощи: человек должен жить не только для себя, но и для других. Этот тезис созвучен философии О. Конта, также призывавшего к социальной сплочённости. Конт приписывал человеку коллективный инстинкт совместного действия, японский же просветитель утверждал, что природа человека определяется как «независимой эгоистической душой» ^{[14, c. 100]}, так и любовью к ближнему ^{[8, c. 212-214]}. Последняя, согласно Ниси, как естественное и постоянное чувство, есть у каждого члена общества; вражда же возникает, когда кто-то нарушает постоянство. Впрочем, в другой работе – “Дзёдзицу сисэцу” содержится утверждение, что истинно естественными для человека являются добродетели и принципы конфуцианской морали ^{[9, c. 215]}. В данном вопросе Ниси апеллирует в первую очередь к неоконфуцианской, или чжусианской (по имени неоконфуцианца Чжу Си) интерпретации морали, жёстко регламентировавшей жизнь феодальной Японии и ориентированной на строгое выполнение социальных обязательств всеми участниками общественной системы. Таким образом, в социологии Ниси Аманэ существуют две противоположные тенденции: подчёркивается стремление каждого к индивидуальному совершенству и одновременно указывается необходимость соблюдения интересов общества в целом. Но вряд ли Ниси усматривал здесь противоречие: как раз напротив, сочетание социальной дифференциации с социальной интеграцией он считал необходимым условием для гармонично развивающегося государства.

Будучи приверженцем в политике умеренно консервативных взглядов и сторонником сильной императорской власти ^{[2, c. 42]}, японский просветитель считал, что социальный порядок во многом определяется моральными принципами, а именно пятью классическими принципами конфуцианской морали, т. е. человеколюбием, долгом-ответственностью, ритуалом, знанием, верой-доверием ^{[10, c. 251]}. Такие принципы предполагали взаимодействие с позиции подчинения нижестоящих вышестоящим: начальник – подчинённый; отец – сын; муж – жена; старший брат – младший брат; старший друг – младший друг. Именно соблюдение конфуцианской морали (при наличии частной инициативы самосовершенствующегося предпринимателя) должно привести, по его мнению, к обществу всеобщего благосостояния. При этом вопрос о происхождении общественного устройства Ниси специально никак не рассматривает, хотя в целом разделяет социологические взгляды Ж.-Ж. Руссо и его теорию «общественного договора».

Большое значение Ниси Аманэ придавал религии, считая, что она составляет сердцевину морали, на которой зиждутся духовно-политические основы японской государственности. Истинная вера возникает тогда, полагает учёный, когда познание достигает предельных, конечных состояний. Он подчёркивает могущество истинной веры, прочно обосновавшейся в тайниках человеческого сердца, на которую никто и ничто не может повлиять. «Даже сильный храбрец не в состоянии лишить веры другого человека, и даже всеведущий мудрец своими познаниями не может усилить веру других людей» ^{[11, c. 186]}. Точка зрения Ниси на религию, видевшего в ней стабилизирующий фактор общественной жизни в Японии под эгидой императорского правительства, вполне созвучна социологическим идеям позднего Конта. Неслучайно в работе «Кёмонрон» японский просветитель встал на позицию личной свободы человека в выборе своей веры.

Как уже указывалось, Ниси являлся убеждённым сторонником активного просвещения народа и предоставления права на образование и карьеру всем слоям населения. Разумеется, в первые десятилетия Мэйдзи провозглашённое равенство людей не стало равенством фактическим. Самураи, будучи практически все грамотными, имели более высокие стартовые позиции в реализации карьерных устремлений, чем, например, крестьяне ^{[5, c. 11]}. К тому же поднаторевшие в “западной учёности” – ёгаку, они получали образование, читая литературу на европейских языках. Большинству же населения страны это было недоступно. Перед просветителями встала задача донесения современных научных знаний до максимально широких слоёв народа, и они решали её, переводя западную терминологию на японский язык.

В деле трансляции западных смыслов для японцев Ниси Аманэ сыграл главную роль. По разным источникам, он создал от 787 ^{[21, c. 25]} до 2872 ^{[22, c. 24]} неологизмов, из которых 606 используются и по сей день. “Субъект”, “объект”, “реальность”, “феномен”, “история”, “сознание”, “мысль”, “идея”, “философия”, “психология”, “впечатление” – без этих слов трудно представить современный японский язык. Учёный либо извлёк их из хранилищ прошлого, придав им новое значение, либо сам заново составил. А ведь каких-нибудь 150 лет назад их просто не существовало. Цитировавшийся выше Томас Хэйвенс констатирует: «Поскольку главным вкладом Ниси было скорее перенесение европейской идеологии на японскую почву и изобретение новой академической терминологии, нежели создание собственной оригинальной системы мысли, он не основал какой-либо новой школы японской философии. Однако, его влияние весьма ощутимо в работах крупных мыслителей эпохи Мэйдзи» ^{[20, c. 218-219]}.

Главной своей задачей Ниси считал посильное участие в построении в Японии эффективного современного государства. Учёный способствовал этому, изобретая новую философскую, социологическую и политическую терминологию. Ещё в период стажировки в Лейденском университете в Голландии (1862) он писал на родину своему другу Мацуока Риндзиро, что западные учения на удивление глубоки и даже в чём-то превосходят конфуцианство. При этом подчёркивал, что западная наука – продукт философии, не имеющей ничего общего с христианством ^{[12, c. 8-9]}. В 1864 г., уже заканчивая стажировку, в набросках будущей статьи, Ниси пришёл к выводу, что философия на Западе и чжусианство на Дальнем востоке схожи в стремлении понять суть человеческой природы, с тем, чтобы на основе этого создать идеальный социальный порядок ^{[23, p. 83]}.

Японский просветитель правильно обозначил роль философии в ментальной культуре Запада: именно философия задаёт магистральное направление в движении человеческого разума. Позитивная философия, которая отреклась от своей “метафизической матери”, строившей системы на основании априорных принципов, противопоставила себя многовековой схоластической и идеалистической – в том числе и христианской – традиции. И именно такая философская позиция позволяла прочерчивать в Бытии границы, необходимые для “прогресса” науки и общества. Западная философия, особенно с ХVII в. в Англии и ХVIII в. во Франции, была ориентирована на будущее, в то время как китайская учёность всегда идеализировала далёкое прошлое, и в этом заключался её существенный недостаток, считал Ниси. По его мнению, Япония нуждалась в философии, сочетающей традиции моральности и прогресса, т. е. в синтезе традиции с западной мыслью.

Но прежде всего, перед Ниси встала задача перевода западного понятия “философия” на японский язык. Простая фонетическая транскрипция этого термина (хиросохи) ни о чём не говорила японцам. Первоначально Ниси выдвинул такие варианты, как кикю тэцути – “греческая мудрость и знание” и кикэнгаку – “изучение Греции”. Но поскольку задача состояла в «наведении мостов» между отечественной и западной мыслью, он с1861 г. стал также переводить это понятие словосочетанием ки-тэцугаку – “греческая мудрость”, где иероглиф “ки” означал Грецию, а тэцугаку (восходящее к конфуцианскому тэцудзин – “мудрец”) “учение” или “постижение мудрости”. Таким образом, это слово отсылало, с одной стороны, к конкретному древнегреческому источнику западной мудрости, а с другой – к столь же конкретному источнику конфуцианских коннотаций. Ниси же требовалось сформулировать такое общее понятие, которое не было бы связано с принадлежностью к той или иной цивилизации – китайской или западной; требовалось отделить все конкретные ассоциации от понятия “философия вообще”. Такое понятие обрело окончательную форму в результате объединения двух иероглифов: тэцу – мудрость и гаку – учение. Именно такой термин, тэцугаку, получил широкое распространение в Китае и Корее, не говоря уже о Японии, где он до сих пор используется для обозначения философской науки. Отметим, что впервые этот термин – тэцугаку – появился в работе Ниси «Хякуити синрон» (Новая теория ста и одного) в 1874 г. В целом же вклад Ниси в конструирование современной японской научной гуманитарной терминологии, давшей японцам возможность получать образование западного типа на родном языке, трудно переоценить.

Вопросы перевода западных терминов осложнялись приверженностью японцев к издавна укоренившейся буддийско-конфуцианской терминологии, способствующей привычному для них восприятию картины окружающего бытия. Поэтому перевод являлся не только лингвистической, но и мировоззренческой проблемой. Переменить же мировоззрение «народного тела» в короткий срок было невозможно, приходилось пользоваться знакомой большинству населения терминологией, постепенно наполняя её новыми смыслами. Американский социолог Х. Арутюнян, давая оценку архаической составляющей событий и смыслов мэйдзийской эпохи, пишет: «Реставрация власти императора действительно возвращала власть телу, общине, фундаментальной (базовой) форме человеческой организации, состоящей просто из взаимодействующих тел» ^{[19, p. 327]}.

Так произошло, например, с неоконфуцианским понятием ри. Усматривая в естественных науках путь к постижению “основного принципа” – ри, в отличие от конфуцианства в его чжусианской интерпретации, утверждавшего тождество природного и общественного ри и провозгласившего главным принципом познания принцип недеяния увэй, Ниси выдвинул идею наличия двух ри: существующего в мире “вещей” сэнтэн-но ри или буцури (априорного ри) и существующего в человеческом обществе котэн-но ри или синри (апостериорного ри) ^{[14, с. 104-106]}. По мнению учёного, оба ри взаимосвязаны – т.е. порядок вещей в природе определяет порядок в мире людей – однако они не идентичны. При этом признание наличия апостериорного ри свидетельствовало о возможности активного познания окружающего мира посредством опыта и эксперимента, подобно тому, как это декларировали позитивисты. Формулирование японским учёным этих двух понятий позволило ему, с одной стороны, обогатить чжусианское недеяние (яп. увэй), означающее невмешательство в естественно-природный круговорот элементов, благодаря которому только и можно постигать истинную причину всех вещей. Оно сопровождалось пониманием нового качества человеческих общественных отношений, а с другой стороны – дополняло это понимание применением конкретных методов западных естественнонаучных дисциплин. Соответственно, все науки Ниси предложил разделить на науки о природе и науки о духе, под которым подразумевается сердце-кокоро. К первым он отнёс химию, физику и биологию, ко вторым – теологию, философию, политику и политэкономию.

В упоминавшемся письме к Мацуока Риндзиро Ниси восхищается глубиной западной философской мысли, тем, насколько детально изучена в ней социально-психологическая сфера человеческой деятельности и разработана соответствующая терминология. Но всё это, согласно Ниси, начиная с системы Платоновского идеализма, достигается за счёт принижения когнитивного потенциала чувственно-эмоциональной стороны жизни и подчёркивания рационально-понятийной способности разума. В Японии же, напротив, всегда преобладал интуитивно-образный подход к Бытию (и Небытию как его основанию) и в своей синтетической системе философии Ниси Аманэ замышлял сочетание обоих подходов. Подчеркнём, что «изначальные смыслы японской культуры сакральны, непроявлены, принадлежат Небытию, поэтому на них можно только намекать, суггестировать их некоторым образом» ^{[17, c. 168]}. Понятие “принципа ри” применяется им, во-первых, для объяснения различия между природными и социокультурными законами, а во-вторых, для укоренения в понятийном аппарате нового гуманитарного знания эмоционально-наполненной (окрашенной) иероглифики, способной наглядно передавать тонкие оттенки смыслов.

Философско-социологические работы 1870-х годов, принадлежащие кисти Ниси Аманэ, отмечены критикой неоконфуцианства. Подчёркивая различие между моралью и законом, он выступал против конфуцианского монизма, особенно в его неоконфуцианской интерпретации. В Энциклопедии (Хякугаку рэнкан, 1870-1871) японский учёный классифицировал науки, опираясь на новое прочтение им принципа ри. В неоконфуцианстве принцип ри определяет как природные циклические изменения, так и жизнь человеческих сообществ, но Ниси не вполне согласен с подобной трактовкой, поскольку она игнорирует специфику социальной среды. Для большего соответствия реалиям современности он актуализирует японское чтение китайского иероглифа “ри – котовари”, имеющего смысл “разделение”, “различение”. Различение есть основание понимания как «дел и вещей», так и слов, человеческой речи.

Ниси разделял «принцип дел и вещей», т.е. природную сферу (буцури) и сферу ментальную, социокультурную, «принцип сердца-разума» (синри) (согласно традиционным представлениям японцев, кокоро или син – душа, сердце, разум есть ментальный орган, центр психической деятельности и сердцевина каждой вещи). Японский просветитель следует Конту в том, что более сложная область знания должна опираться на более простые, а также в том, что все они опираются на «общие науки», такие как математика или география. Многое почерпнув у французского мыслителя, Ниси Аманэ предложил свою классификацию наук, основанную на двух указанных нами выше типах причинности: сэнтэн-но ри, объединивший науки о природе, и котэн-но ри, послуживший основанием для наук о сердце-разуме. К наукам о природе, или естественным, Ниси относит физику, химию и биологию, а к наукам о сердце-разуме, общественным, – теологию, философию, политику и политическую экономию. Благодаря использованию идей позитивной философии Конта, японскому учёному удалось преодолеть воздействие традиционной чжусианской метафизики.

В рамках этой теории Ниси не просто воплотил и развил идеи позитивизма, но в первую очередь попытался решить проблему «внедрения» европейской науки в традиционную национальную систему ценностей, регламентировавшую жизнь феодальной Японии и ориентированную на строгое выполнение социальных обязательств всеми участниками общественной системы. Таким образом, в социологии Ниси Аманэ существуют две противоположные тенденции: с одной стороны, подчёркивается стремление каждого к индивидуальному совершенству и одновременно указывается необходимость соблюдения интересов общества в целом.

Заметим ещё раз, что особый интерес у Ниси вызывали идеи О. Конта, которые он усиленно внедрял их в отечественную философско-социологическую мысль. Под воздействием философии позитивизма в таких работах, как «Теория знания» (Тисэцу), а также в вышеупомянутых «Энциклопедии наук» (Хякугаку рэнкан) и «Новой теории ста и одного» (Хякуити синрон), Ниси ввёл новое для восточной мысли понятие «наука». Влияние Конта явственно обнаруживается и в работе «Теория религии» (Кёмонрон), посвященной вопросу соотношения политики и веры.

Можно констатировать, что Ниси Аманэ в трактовке философских идей в целом и эстетики в частности демонстрирует сильное влияние западной мысли, оставаясь, тем не менее, в рамках неоконфуцианской метафизики. Он является прекрасным примером учёного-энциклопедиста, тип которого возникает в переломные эпохи истории на волне острой общественной потребности в подобного рода героях. Чиновник, переводчик, учёный, поэт, знаток конфуцианства и западной философии, он прежде всего патриот своей родины, для просвещения народа которой перевёл важные памятники философского наследия Запада. Смело сочетая идеи позитивизма и утилитаризма с идеями традиционных китайских мировоззренческих концепций, Ниси со своими соратниками заложил фундамент современной японской философской и эстетической мысли.