Рецепция византийско-афонского исихазма в учении Нила Сорского

Климков Олег Станиславович кандидат философских наук докторант, Санкт-Петербургский государственный университет 199034, Россия, г. Санкт-Петербург, Университетская наб., 7-9 Klimkov Oleg PhD in Philosophy Doctoral Candidate, the department of Russian Philosophy, St. Petersburg State University 199034, Russia, Saint Petersburg. Universitetskaya Naberezhnaya Street 7-9 ole823@yandex.ru Другие публикации этого автора

Представляется необходимым начать исследование с философско-психологического анализа дошедших до нас текстов преподобного, главным из которых является "Устав", разделенный на 11 глав. «Смысл этих писаний, – по свидетельству самого автора, – охватывает следующее: как подобает делание совершать иноку, хотящему истинно спастись в эти времена, – что и мысленно и чувственно по божественным Писаниям и по житию святых отцов, насколько возможно, подобает поступать» ^{[28, 97]}. В качестве преамбулы Нил предлагает свое рассуждение о мысленном делании, основанное на святоотеческих творениях, решительно утверждая его наивысшее значение в жизни христианского подвижника. Вспомним, что в среде русского монашества того времени задачи аскетической практики понимались, как правило, более внешним образом, ограничиваясь телесными упражнениями. Такое положение дел угнетало Нила, уверенного в том, что внешнее делание не приносит духовной пользы без внутреннего. Важным моментом его позиции является также наставление обращаться за духовным руководством к книгам – Священному Писанию и творениям святых отцов, поскольку и в древние времена нелегко было найти непрельщенного учителя, а ныне же – почти невозможно.

С этим убеждением напрямую связано требование грамотности от желающих присоединиться к его братии. В "Повести о Нило-Сорском ските" оно записано как непререкаемое требование: «Аще кто и от славных мира сего будет, и честней человек, еще же ис писменем не учившихся, не приемлют в пустыни той» ^{[28, 396]}. То есть ни богатство ни принадлежность к знатному роду ни личное благочестие и высокие моральные качества не могли служить пропуском в скит при отсутствии грамотности. К сожалению, русская церковь не прислушалась в этом вопросе, как и в проблеме монастырских владений, к словам великого подвижника – ни тогда ни, похоже, сейчас. И это, безусловно, был весомый вклад в деструктивные тенденции религиозного и общественно-исторического развития нашего отечества. «Само же по себе требование от монахов грамотности, – отмечет Г.М. Прохоров, – заставляет вспомнить правила основателя общежительных монастырей преподобного Пахомия Великого (IV в.), согласно которым каждый в монастыре должен был знать грамоту. Спустя тысячу лет после Пахомия спасение с чтением книг связывали монахи-созерцатели, исихасты, продолжателем дела которых и был преподобный Нил. Но у Нила Сорского это условие – также и одно из препятствий перерастанию скита в общежитие и отвечает его цели обратить монахов от внешнего мира, становящегося богатым, централизованным и церковно-национально-государственным, к интернациональной, или «наднациональной», христианской книжной культуре на Руси, плоду предыдущей эпохи» ^{[28, 30]}.

Первая глава "Устава" посвящена исследованию различий в мысленной борьбе: прилог, сочетание, сложение, пленение, страсть. Это классическая схема, выработанная многими поколениями христианских аскетов. Нил, однако, не просто приводит их изречения, но проявляет глубокое знание человеческой души, раскрывая подлинную психологию страсти или, как бы мы сейчас выразились, зависимости, аддикции. Страсть обладает человеком и лишает его свободы морального выбора. «Страсть же...долгое время в душе гнездясь и будучи затем ее обычаем переведена как бы в нрав, сама потом к человеку как усвоенная самопроизвольно приходит, обуревая постоянно страстными помыслами, от врага влагаемыми, утвердившись от сочетания и частого собеседования и став обычной от многого помышления и мечтания» ^{[28, 107]}. Всевозможные патологии психики, тщательно изученные современным психоанализом и психотерапией ^[18], в достаточной мере могут быть поняты в парадигме этой аскетической психологии, внесшей огромный вклад в самопознание человека. Нужно лишь глубже всмотреться в ее находки, добытые многовековым тяжелым – в экзистенциальном смысле пограничным – опытом адептов этого мысленного делания. Их принято называть исихастами, безмолвствующими ^[17]. Исихастом был и Нил Сорский, творчески воспринявший и развивший идеи и учение византийско-афонского исихазма на русском Севере.

Далее св. Нил ведет речь о способах борьбы с помыслами, указывая на такие средства как память о Боге, молитва и безмолвие ума подвижника. Он отвергает крайности аскетического делания, призывая сообразовываться с индивидуальным психологическим и физиологическим устроением каждого человека и сохранять духовную меру с помощью рассуждения. При этом он утверждает высокую ценность нестяжательства – свободы от порабощающих дух вещей, что было ненавистно сторонникам идеи богатой и сильной церкви. «Да познаем хоть немного, каким окаянством объяты мы и какому безумию предаем себя, стремясь к приобщению к миру сему и к преуспеянию в нем, приобретая тленные вещи, и ради них пускаясь в смятения и брани и производя опустошение наших душ. И полагаем, что этим творим добро, и считаем себя заслуживающими похвалы» ^{[28, 123]}. Нил пишет о средствах, укрепляющих в борьбе, сопровождающей процесс мысленного делания, призывая не поддаваться унынию и малодушию и отмечая, что «подобает быть очень внимательными к тому, чтобы никак не стать причиной усиления у нас лукавых помыслов» ^{[28, 129]}.

Как известно, большое влияние на Нила Сорского оказало аскетико-психологическое учение Григория Синаита, выдающегося исихаста XIV столетия. Их взгляды на сущность мысленного делания весьма созвучны. «Начало и причина мыслей, – пишет св. Григорий, – кроются в разделении грехом человека единичной и простой памяти, которая этим уничтожила непрерывное воспоминание о Божестве и, обратившись из простой в сложную, из одновидной в разновидную, обрекла себя на гибель своими личными силами. Исцеление первобытной памяти от коварного и гибельного запоминания помыслов обусловливается ее возвратом к исконной простоте» ^{[28, 25]}. Важным моментом осмысления и усвоения исихастских идей Нилом является тот факт, что эта рецепция носила скорее практически-аскетический, нежели теоретико-богословский характер. Он воспринял исихазм Григория Синаита, но не теологическое его обоснование, которое содержится в трудах Григория Паламы ^[15], которого он даже ни разу не упоминает.

В пятой главе Нил говорит о различии видов борьбы с основными страстными помыслами души, число которых традиционно насчитывает восемь: чревообъядения, блудный, сребролюбия, гнева, печали, уныния, тщеславия и гордости. «Различны приемы борьбы, которыми мы одерживаем победу над лукавыми помыслами... Соответственно мере каждого подвизающегося против помыслов следует и перечить им, и уничижать, и отгонять их. Уничижать и отгонять – дело совершеннейших, а противоречить – и это преуспевших. Новоначальных же и немощных дело – молиться против них и наводить благие помыслы на лукавые» ^{[28, 133]}. Он подробно разбирает сущность и проявление каждой из этих страстей, акцентируя внимание на особенностях мысленного и деятельного сопротивления им. Особо Нил выделяет страсть уныния, победа над которой возвышает и умудряет душу подвижника. «Когда же уныние сильно ополчится на нас, в великий подвиг душа возводится. Зол этот дух и в высшей степени тяжел, сопряжен будучи с духом скорби и ему споспешествующ. На пребывающих в безмолвии эта рать сильно нападает. Когда те жестокие волны восстанут на душу, не надеется человек в тот момент получить от них когда-нибудь избавление, но такие мысли насылает ему враг, – что сегодня так плохо, а потом, в прочие дни, будет еще хуже, и подсказывает ему, что оставлен он Богом... Как ведь в тот злолютый час не думает человек, что сможет вытерпеть в подвиге жительства благого, но все благое мерзостным показывает ему враг, так опять же по изменении этого все представляется ему благоугодным и все бывшее скорбным – как ничуть не бывшим, и усердным он оказывается во благом, и удивляется изменению к лучшему... И уразумев это по опыту, мудреет человек благодаря происшедшим изменениям» ^{[28, 149-151]}. Как видим, святой старец отлично разбирался в депрессии, поражавшей в те времена немногих, но ставшей психической эпидемией нашего времени. Обладая богатой сокровищницей анализа тончайших движений человеческой души, исихазм мог бы предложить немало и современной психотерапии, ищущей новые пути исцеления психики. Архаичное обрамление скрывает зачастую от нас подлинные шедевры.

Очень важна в философско-экзистенциальном аспекте седьмая глава, посвященная памяти о смерти. Очевидно, что тема смерти неустранима ни из религиозного, ни из философского, ни из обыденного сознания. И хотя смерть искусно табуируется в современном социуме, особенно западном, человек всегда знает, что он смертен. Проблема лишь в том, что же делать с этим знанием и как строить свою жизнь: бежать от факта осознания смерти, игнорировать ее или, услышав призыв древних memento mori, пытаться жить, размышляя и помня о ней. Здесь, полагаю, вопрос личного выбора, экзистенциальной позиции и конкретного мировоззрения. Нил подчеркивает важность напоминания себе о смерти, ссылаясь не только на христианских святых, но и на опыт античных философов, говоря, что «не только все святые это делание имели, но и предписания внешней философии рекомендовали памятование о смерти» ^{[28, 165]}. Ведь и Платон определял философию как искусство смерти или умирания. Научиться же этому деланию людям мешает рассеянность ума и помрачение душевных сил, приводящие к забвению исхода. По этим причинам слова о смерти, хотя и произносимые вслух, не достигают сердечной глубины, оставаясь на периферии сознания. «Посему, осознавая краткость нашей жизни, попечемся о том часе смертном, не предаваясь мятежам мира сего и попечениям неполезным... Потому убоимся и ужаснемся и воспримем это в ум. Даже если и не хочет сердце, принудим его думать об этом» ^{[28, 169-173]}. Нил утверждает очистительное значение оплакивания своей греховности и неспособности удерживаться в благом. «Говоря и думая это и этому подобное, если Божьей благодатью обретем при этом слезы, подобает плакать, сколько имеем силы и крепости... Если же не сможем много плакать, понудим себя хоть малые капли с болью произвести... Если же не сможем обрести ни даже малой слезы иногда из-за нашей слабости и небрежности, или по каким-то иным причинам, да не отчаиваемся и не малодушествуем, но да скорбим, воздыхаем, сетуем и печалимся об изыскании этом с благой надеждой, ибо скорбь разума восполняет меру всех телесных дел» ^{[28, 175-177]}. Здесь будет уместно провести, с известными ограничениями, параллель с концепцией параноидно-шизоидной и депрессивной позиции в современном психоанализе, принадлежащей М. Кляйн, где работе скорби и оплакивания придается важное терапевтическое значение.

В заключительной главе своего "Устава" Нил призывает использовать рассуждение, при помощи которого узнается мера и своевременность каждого вида аскетического делания для конкретной личности. Фанатизм и неумеренное рвение ему совершенно чужды. «И самые эти хорошие и благолепные делания с рассуждением подобает творить, в благое время и подобающими мерами» ^{[28, 193]}. Отсюда следует практический вывод о различии степеней в духовном развитии и обязательной постепенности в их прохождении, учитывающий индивидуальные способности и дарования каждого подвижника. Особенно же он подчеркивает недопустимость преждевременного стремления к уединенной жизни – безмолвию, свидетельствуя, что человек, не познавший себя и не победивший свои страсти, рискует повредить свой ум или, иными словами, впасть в психотическое состояние, из которого уже не будет выхода. Как известно, лишь немногие подвижники достигали святости, однако весьма многие впадали в состояние прелести – психоза, устремившись к тем высотам духа, которые были им недоступны. Говоря языком психоанализа, им не удалось познать границ собственной личности и их разум оказался полностью затоплен волнами бессознательного, из которых они не сумели выплыть, поскольку не были готовы к плаванию на такой глубине. «Нам, это слышащим, подобает сохранять себя и прежде времени на высокое не дерзать, чтобы кто-то, повредившись, и душу не погубил. Но в подобающее время и среднею мерою, как представляется, удобнее продвигаться, при том что и Писание свидетельствует, что на среднем пути обычно не падают. А подобающее время – прежде обучившись с людьми... Побеждаемым же душевными страстями отцы повелели и не касаться безмолвия, особенно наедине. Страсти же душевные: тщеславие, самомнение, лукавство и прочие, происходящие от них» ^{[28, 197]}. Завершая свой труд, Нил Сорский снова настаивает на необходимости нестяжания для успешного прохождения мысленного делания, безмолвия, исихии. Он призывает питаться от собственного труда или принимать скромную милостыню, довольствуясь лишь самым необходимым и всячески избегая соблазнов богатства, ввергающих душу в многопопечительность и прочие худшие страсти. «От излишнего же надо всячески отказываться. Браней же, тяжб и ссор из-за телесных лихоимств, как яда смертельного, да избегаем» ^{[28, 201]}.

Изучая писания исихастов с учетом состояния современного психологического знания, можно выявить определенные параллели. Но при этом следует воздерживаться от соблазна их однозначного или буквального отождествления, учитывая как контекст эпохи, так и специфику средневекового дискурса. «В сочинениях основоположников исихазма, Григория Синаита и Григория Паламы, – пишет Д.С. Лихачев, – развивалась сложная система восхождения духа к божеству, учение о самонаблюдении, имеющем целью нравственное улучшение, раскрывалась целая лестница добродетелей. Углубляясь в себя, человек должен был победить свои страсти и отрешиться от всего земного, в результате чего он достигал экстатического состояния созерцания, безмолвия. … Существенно, что эти трактаты не рассматривают человеческую психологию как целое, не знают понятия характера. Они пишут об отдельных психологических состояниях, чувствах и страстях, но не об их носителях. Чувства, страсти живут как бы самостоятельной жизнью, способны к саморазвитию. Несколько позднее Нил Сорский на основании сочинений отцов церкви (Иоанна Лествичника, Филофея Синаита и др.) различал пять периодов развития страсти: «прилог», «сочетание», «сложение», «пленение» и собственно «страсть». Он дал каждому из этих периодов подробную характеристику, основанную в значительной мере на конкретном материале. Таким образом, чувства человека рассматривались Нилом Сорским независимо от самого человека. Страсти обладали у него способностью к саморазвитию. Это все та же психология без психологии, изучение психологических состояний самих по себе, вне единого целого, как чего-то постороннего человеку» ^{[22, 85-86]}. Трудно согласиться с данным утверждением академика, поскольку тщательное изучение текстов исихастских писателей, включая Нила, открывают картину глубочайшего проникновения в глубины человеческого бессознательного. Достижения современного психоанализа во многом подтверждают психологические интуиции исихастов, предвосхитивших во многом идеи глубинной психологии.

Нил Сорский, подобно своим афонским учителям, никогда не придавал внешнему, телесному аскетизму самодовлеющего значения и неустанно призывал своих учеников к внутренней духовной работе. «Преподобный Нил никогда не забывает, что цель аскезы – лишь приуготовление к «деланию сердечному», «мысленному блюдению», «умному хранению» … Но и внутренняя аскеза лишь путь к «умной» молитве, теорию которой (едва ли практику) Нил первый принес на Русь из мистической Греции. Учение, излагаемое им преимущественно словами греческих исихастов, тождественно с излагаемым в новейших трактатах. «Откровенные рассказы странника» помогают понять, насколько это возможно не имеющему опыта, многое, остающееся темным в «Уставе» преподобного Нила» ^{[34, 171]}. Важнейшую роль для Нила играют книги. Чтение признается духовным упражнением, необходимым в деле мысленного делания. «Это было возрождение не только русского исихазма, – отмечает Г.М. Прохоров , – но именно христианской книжной культуры, в том числе и исихазма... Исихастская учительная литература была лишь частью этой богатой культуры. Но частью очень важной – научающей человека свободе от власти Момента с его страстями и радости прикосновения к Вечному с Его любовью. Монашеское движение XIV – начала XV в. можно, на мой взгляд, назвать «исихастским» потому, что оно духовно питалось этой переводной литературой. А около середины XV в. наследники зачинателей этого движения интерес к «исихастской» литературе в значительной мере потеряли. Человек, обнаруживший в себе тягу к духовной жизни в это время, около середины XV в., как Нил Майков, будущий Сорский, должен был видеть происходившую тогда смену эпох и оказывался перед выбором: либо «плыть по течению», несущему к полной интеграции русской церковности и великорусской государственности, либо начинать собственное «движение сопротивления» ^{[28, 8-9]}.

«Восхождение к осиянию благодати было целью русских подвижников и до Нила. … Нил, идя тем же путем восхождения, не остановился у благоговейного порога прикосновения к Вышнему, но углубился в сокровищницы богопознания, а следовательно, и себя как человека» ^{[2, 24]}. «Глубинное изучение святоотеческого слова сделало Нила не просто образованным человеком. С одновременным постижением опыта молитвы созерцания он преобразовывал свой ум, возводил к вершинам, на которых возможности мышления превосходят мыслимое» ^{[2, 42]}. «Таким образом, экзегеза Нила Сорского носит прецедентный характер. Он не истолковывает вероисповедный текст, а догматизирует его, превращая в неизменную истину. Но этот же догматизм легко переливается в критическое, оппозиционное умонастроение, коль скоро реальность расходится с идеократией канона. Сочетание этих двух крайностей мы и видим в нестяжательской риторике Нила Сорского» ^{[11, 37]}. «В философском плане наибольший интерес представляет влияние исихазма на русскую культуру и мышление XIV-XV вв.» ^[7,138], подчеркивает М.Н. Громов. «Исихазм глубоко вошел в русскую культурную традицию. Крупнейшим мыслителем, применившим теорию исихазма к практике социальной действительности, был Нил Сорский» ^[7,142]. «Однако Нил Сорский идет дальше своих афонских учителей: он ратует не только за «бесстрастие» души, но и выступает против монастырского «стяжания» ^{[11, 36]}.

«Стяжатели» во главе с преп. Иосифом Волоцким стремились опереться на властные и материальные ресурсы государства. «Нестяжатели» же считали, что богатство, особенно основанное на крепостном праве, неизбежно развращает. Они усматривали церковную задачу в пророчестве. Нил Сорский воспринял идеалы мистического и созерцательного монашества ранней Церкви и византийского исихазма. Не надеясь на будущее «святой Руси», он предвидел ее обмирщение и защищал идею независимости Церкви от государства. Представляет интерес описание его личности: «Смирение и кротость доведены у Нила до последнего предела. В его отношениях с его учениками царит любовь, а всякое принуждение исключено. … К этому смирению и кротости присоединяется большая интеллектуальная тонкость. …произведения преп. Нила свидетельствуют о глубоком знании греческой святоотеческой литературы, а в его письмах проявляется личная вполне своеобразная одаренность. Чуждый всякого сухого рационализма, он тем не менее высоко ценит умственную деятельность, ибо «без мудрования и доброе на злобу бывает». В лице Нила Сорского мы впервые встречаем в России образ «святого интеллигента». Но может быть больше, чем ученостью, тонкость его ума проявляется в чувстве меры, обнаруживающемся у него и в религиозной области» ^{[13, 172-173]}.

Некоторые исследователи склонны резко противополагать две стороны этого спора. Хвалят, как правило, нестяжателей, ругают – иосифлян. В.Ф. Пустарнаков предлагает такое мнение: «В целом иосифлянство олицетворяло собой экстремистское, антигуманное, инквизиторское по сути религиозно-политическое течение конца XV-XVI вв., противостоявшее более гуманному «нестяжательству» ^{[30, 198]}. А.В. Карташев предлагает прямо противоположное пожелание «пересмотреть банальное, пресное, гуманистическое оправдание идеологии и поведения «заволжцев» и признать творческую заслугу величественного опыта питания и сублимации московско-имперского идеала как созидательной формы и оболочки высочайшей в христианской (а потому и всемирной) истории путеводной звезды – Третьего и Последнего Рима» ^{[14, 435]}. Представляется обоснованным следующее мнение современных историков философии: «Не следует, однако, противопоставлять нестяжательскую и иосифлянскую традиции, чем грешила советская историография» ^{[8, 88]}.

Г.П. Федотов утверждает, что: «Противоположность между заволжскими «нестяжателями» и осифлянами поистине огромна как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах» ^[34,186]. Карташев говорит о духовной высоте, на которую поднялась русская совесть во время этого спора: «Разделение это не русское оригинальное, а традиционное общевосточное, нами унаследованное. Но нигде на православном Востоке вопрос этот, не в его богословско-теоретической постановке (как это было в греческом исихазме), а в его морально-практическом переживании, не достиг такой остроты и совестливой оценки с точки зрения спасительности и святости. В этом смысле экран русской православной совести был благодарным полем для постижения и осмысливания великой и вечной религиозной антиномии Бога и мира, Неба и земли, Духа и плоти. И то, что Русская церковь смело поставила перед собой этот вопрос, в века своего крайнего оскудения в смысле школьно-научного просвещения, только еще более подчеркивает живость и глубину ее религиозных запросов и чувства своей ответственности в них» ^[14,474].

Иосифлянство победило внешним образом, но идеи св. Нила восторжествовали в сфере духа и свободы. «Вопрос, поднятый Нилом, не получил того решения, которого он добивался. Но его мысли не пропали. Они стали предметом ожесточенной полемики, которая началась сразу же после Собора и продолжалась всю первую половину XVI века. Последствия этой распри оказались очень тяжелыми для всей дальнейшей истории русской духовности… На деле борьба шла за самые основы и цели христианской жизни и христианского действия. Столкнулись две религиозные идеи, две религиозные направленности, две религиозные истины: правда общественного служения Церкви и правда Царства Небесного внутри человека, мистического единения его души с Богом» ^[13,178]. «В России уже в XV и XVI столетиях монашеская партия так называемых «нестяжателей», учеников преп. Нила Сорского потерпела поражение в борьбе за влияние при дворе великого князя и в высших церковных кругах. Тем не менее именно их монашеская духовность, коренящаяся в византийском созерцательном исихазме и в традиции «молитвы Иисусовой», выжила как подлинная и наиболее влиятельная духовная реальность в Русской Церкви. В XIX веке такие люди, как преп. Серафим Саровский и Оптинские старцы, будут наиболее почитаемыми выразителями православного христианства среди все более секуляризируемого общества» ^{[23, 180]}.

Особенно актуальным, на мой взгляд, является опыт духовной свободы, раскрытый в движении сторонников Нила. Зависимость церковного народа от бытовых и ритуально-обрядовых компонентов религии после победы и утверждения иосифлянства чрезвычайно усилилась. Это торжество иосифлянской идеологии на уровне как церковно-государственных отношений, так и в сфере массовой религиозной психологии можно наблюдать и в наши дни. Однако, чем больше у церкви властных и имущественных ресурсов, тем ниже духовный уровень ее пастырей и паствы. Снова и снова воспроизводится та губительная для развития духа модель, критике которой отдал столько сил св. Нил и его ученики. «Христианство, с искоренением мистических течений Заволжья, превращается все более в религию священной материи» ^{[39, 373]}, отмечает А. Шмеман. Поэтому трудно переоценить тот вклад в развитие внутреннего христианства – "истинного христианства", как говорил св. Тихон Задонский ^[16], который мы можем почерпнуть из творений и самого образа жизни и мысли Нила. «Мне же кажется, – считает Г.М. Прохоров, – что произведения преподобного Нила Сорского представляют интерес и могут быть полезными в духовной жизни не только для монахов, но и для всех добрых людей, мало-мальски берегущих свой внутренний мир» ^{[28, 42]}.

Я вполне разделяю данную позицию и хочу прибавить, что опыт постижения души человека, выраженный в творениях Нила и других писателей исихастского направления, сосредоточенных на внутреннем умном делании, способен обогатить современное философско-антропологическое знание и открыть новые плодотворные направления в практической философии и психотерапии. Психические страдания, сопровождающие жизнь большинства людей коренятся зачастую именно в глубинах личности, в сердце и тот способ врачевания человеческой души, который мы находим в психологии и философии исихазма еще ждет своего осмысления в контексте экзистенциальной ситуации современности. Таким образом, можно отметить в этом духовном противоборстве столкновение рационалистической и мистической тенденций внутри православной традиции, что отсылает нас к исихастским спорам ^[20], имевшим место столетием ранее в Византии. Исследование современного состояния изучения этого духовно-социального феномена делает более прозрачными некоторые явления нашей жизни как в плане духовности, так и в плане идеологии. Освобождающие и порабощающие личность социальные практики, бессознательное воспроизводство которых делает их почти неуловимыми для обыденного взгляда, должны стать, наконец, более осознанными, чему и призвано поспособствовать философско-историческое и духовно-психологическое осмысление подобных узловых моментов нашего прошлого. Итак, рецепция византийско-афонского исихазма, нашедшая свое осуществление в жизни и трудах Нила Сорского, явилась значительным культурно-философским и социально-историческим фактором в развитии русской средневековой духовности – общественной и, в особенности, индивидуальной. Позднейшее развитие личной духовности, нашедшее выражение также в литературе и философии свидетельствует о глубинном влиянии идей исихазма на русскую ментальность.