Философско-антропологический анализ эссенциальной структуры человеческого бытия в творчестве Пауля Тиллиха

Ворохобов Александр Владимирович кандидат философских наук преподаватель, Нижегородская духовная семинария 603002, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, ул. Чкалова, 7 Vorokhobov Aleksandr Vladimirovich PhD in Philosophy Educator, the department of Theology and Philosophy, Nizhny Novgorod Theological Seminary 603002, Russia, Nizhny Novgorod, Chkalova Street 7 vorokhobov@yandex.ru Другие публикации этого автора

Для понимания концепции личности в творческом наследии П. Тиллиха, необходимо рассмотреть различные компоненты, которыми она, в его системе, образуется. Только через схватывание составляющих и сил, с которыми П. Тиллих идентифицирует человека, возможно разобраться в его антропологии, в которой человек единственное существо во вселенной, являющееся микрокосмом, поскольку «в нем присутствуют все измерения реальности» ^{[1, с. 252]}. П. Тиллих выступает против антропологического дуализма в любом его виде, отстаивая понимание человека, как многосферного/многоуровневого единства, в попытке обосновать его холистическое понимание. Мыслитель занимает сознательную оппозицию в отношении подходов, делящих человека на две конкурирующих области, что ведет либо к идеалистическому, либо к материалистическому пониманию. Таким образом, П. Тиллих решительно отвергает декартово деление человека на «чистое сознание» и «чистую длительность». Апофеозом нелепости такого представления является заявление И. Канта, заявлявшего, что психически больные должны быть переданы философам.

П. Тиллих нашел поддержку для обоснования своей интуиции в глубинной психологии и особенно во фрейдизме. Повторное открытие подсознательного и его влияния на ментальную жизнь человека, дало ему много материала для объяснения внутренней динамики человека. Используя идеи гештальтпсихологии, он вначале двинулся в направлении понимания человека, как неразложимого единства в дуальной форме. Человеческое «чистое бытие» было противопоставлено его «самосознанию», но единство сохранялось тем, что аспект самосознания давал особую форму нижестоящим уровням ^{[2, с. 205]}. Позже П. Тиллих акцентировал внимание на средней сфере, связанной с психикой, чье функционирование объединяло ментальные и биологические аспекты. Человек здесь рассматривался как тридеминсиональный, а принцип единства гарантировался средним уровнем.

Финальная стадия тиллихова осмысления человека представлена в его «Систематической теологии», где разрабатывается концепция полисферного единства: «Многомерное единство жизни самим свои существованием опровергает дуалистические и супранатуралистические учения о человеке в себе и в его отношении к Богу» ^{[3, с. 376]}. Человек есть единство на всех своих многочисленных измерениях, поэтому, для понимания тиллиховой системы, необходимо обратиться к природе этого единства, которую можно понять исходя из соотношения его различных степеней в контексте их динамической целостности. П. Тиллих, подчеркивая многоаспектное единство человека, настаивает на необходимости использования слова «измерение» в противоположность понятию «уровень». Термин «измерение» предполагает супнатуралистический «монархический» подход, где вышестоящее не имплицитно нижестоящему, что представляет собой очередную модификацию дуализма: «Результатом этих соображений является то, что метафору “уровень” (и такие подобные ей метафоры, как “слой” или “пласт”) следует исключить из любого описания жизненных процессов. Я полагаю, что ее можно заменить метафорой “измерение” вместе с коррелятивными понятиями — такими, как “сфера” и “степень”»^{[4, с. 20-21]}. С помощью понятия «измерение» П. Тиллих пытается показать, что различные сферы бытия реально существуют, но не накладываются одна поверх другой. Существование множества измерений описывается эволюционными терминами, что должно подчеркнуть наличие совокупности состояний в одном измерении, которые через «прыжок» актуализируется в другом более комплексном измерении. Этот целостный процесс, с точки зрения П. Тиллиха, должен рассматриваться как самосозидание, где силой этого процесса жизни является именно самосозидание. Речь не просто о биологическом импульсе самосохранения, но о стремлении за пределы наличного состояния бытия. Жизнь, как самосозидание включает в себя и самоидентификацию, и самоизменение. Уподобляя этот процесс ницшевой воли к власти, П. Тиллих говорит, что жизнь не только сохраняет себя, но и себя превосходит ^{[5, с. 25]}. Сила бытия характеризуется наивысшим измерением, которого она достигает. При этом, по справедливому замечанию, Т. П. Лифинцевой, «онтология Тиллиха антропологична по своей сути, поскольку она полагает, как и многие представители экзистенциальной философии, что бытие человека есть единственный ключ к бытию как таковому» ^{[6, с. 163]}. Таким образом в любом бытии все его измерения получают четкую организацию от самого сложного измерения. В человеческом бытии, где свобода и духовность присутствуют уникальным способом. «Каждая его клеточка соучаствует в его свободе и духовности, и каждый акт его духовного творчества питается его витальной динамикой» ^{[6, с. 61]}.

Человек имеет в себе и самые низкие измерения. Первое измерение, выделяемое П. Тиллихом, это неорганическая или физико-химическая сфера. Это измерение обеспечивает совокупность условий, необходимых для актуализации жизни. Реальность в целом не может быть объяснена на основании физико-химических реакций, однако, это измерение присутствует в более сложных видах бытия таким образом, что они сосредоточены и направлены на более высокие принципы организации. Таким образом в видах бытия со следующим измерением, биологическая или органическая химическая каузальность организуется и управляется «принципом жизни» ^{[3, с. 380]}.

Органическое измерение обладает растительной и животной сферами, где психика свойственно лишь животной сфере. Определенный набор состояний и условий психической сферы делает возможным актуализацию сферы духа, находящейся между самосознанием и умом. Сфере духа присуща уникальная человеческая способность к свободе противопоставления себя своему миру. С наличием измерения духа связана человеческая экзистенция, а так же возможность его величия и противоречивости. Сфера психики включает в себя и сознательное, и бессознательное, ощущения, эмоциональные элементы, склонности, стремления и желания. В животном мире бытие не в состоянии отличать себя от этих элементов, воспринимая и реагируя на раздражители из окружающей среды. Такое бытие еще не ощущает себя противопоставленным миру. Оно чувствует угрозы, но не ощущает себя тем, кому угрожают.

Психика преодолевается сферой духа тогда, когда психический центр подпадает под влияние личностного центра. Появление языка и с ним когнитивного акта маркирует начало человека, у которого теперь есть «мир» превышающий «среду» его передчеловеческих предков. Такая способность отличать «личность» от «мира» является надпсихической и становится организационным принципом для психического. Психический материал эмоций и восприятий организуется, связывается и характеризуется. Ощущения и эмоциональные элементы психики логически связываются в аналитическом акте. Важность аналитического акта и вместе с ним человеческой жизни как духа, коренится в тиллиховом понимании свободы. Свобода для него, в первую очередь, является способностью превосхождения материальных психических восприятий. Свобода определяется им как человеческая способность обдумывания и решения, демонстрируемая в аналитическом акте. В такой свободе человек является уникальным существом, в нижечеловеческой природе она присутствует лишь аналогически. «Следовательно, – пишет П. Тиллих, – о свободе и судьбе по отношению к нижечеловеческой природе можно говорить лишь по аналогии, что параллельно той ситуации, которая складывается по отношению к базисной онтологической структуре и другим онтологическим полярностям» ^{[1, с. 185]}. Свобода в таком понимании может быть приписана лишь бытию свободно осмысленному, решающему и способному брать на себя ответственность. В аналитическом акте человек является таким бытием, которое стоит «над» материалом, из которого выбирает. Однако, свобода человека всегда коррелируется с его судьбой, а его ментальные акты никогда тотально не отделены от телесных актов. Именно доктрину человеческой свободы, связанной с аналитическим актом и разделением между личностью и миром, П. Тиллих считает основанием природы человека: «Так как свобода – особенность, отличающая человека от всех других существ и так как все другие человеческие особенности вытекают из нее, у учения о человеческой природе есть свой центр в учении о человеческой свободе» ^{[1, с. 185]}. В то время как все участвует в бытии, человек единственное существо, знающее о своем в нем участии. При этом, чувствуя свое участие в нем, он может отделять себя от мира. Природа – это простое развертывание возможностей, а в человеке есть способность размышления над отношением к природе, что является ключом для свободы ^{[6, с. 61]}. Человек в отношении себя самого является одновременно и субъектом и объектом. В акте свободного самопознания человек познает свои возможности. Со знанием о себе человек может выходить за пределы того, что он находит в себе. Он может превосходить свою ситуацию и связывать себя с различными частями своего мира. С появлением ума и его решения человек выходит из порабощения чистому бытию в сферу свободы, что позволяет ему строить мир, превосходящий природный. С появлением сферы духа появляется и возможность свободы, что делает человека поистине уникальным существом.

Со сферой духа П. Тиллих идентифицирует несколько функций. Поскольку все они являются манифестациями этой сферы, возникая, по всей видимости, одновременно, поэтому определение их четкой структуры затруднительно. П. Тиллих обсуждает их в контексте их отношения к онтологическим полярностям, встречающимся в пределах измерения духа, о чем будет сказано далее. В связи с возвышением духа важно отметить феномен языка. Язык с его универсалиями освобождает от окружающей среды, являясь основанием способности человека обладать миром. «В языке общение является взаимоучастием в универсуме смыслов. Человек обладает способностью к такому общению именно потому, что он обладает миром в корреляции с совершенно развитым «я». Это освобождает его от привязанности к конкретной ситуации, то есть к частным «здесь» и «сейчас» его среды. Он опытно воспринимает весь мир во всем конкретном и нечто универсальное — во всем частном. У человека есть язык именно потому, что у него есть мир, и мир у него есть именно потому, что у него есть язык» ^{[4, с. 57]}. Слово наделяется определенным значением и именно способность творения универсума надприродных смыслов характеризует свободу человека. Сфера духа, таким образом, представляет собой «единство силы и смысла» ^{[4, с. 28]}, которое актуализируется только через возвышение духа, который не находится в противопоставленности телу, но объединяет все человеческие функции, превосходя любую дихотомию или трихотомию. В сфере духа человек свободен от психологического материала через обдумывание и решение. Но поскольку мир не просто присутствует в нем, но и он присутствует в мире, то его разум может отвечать и реагировать на него. Человек участвует в природе, но через свои ментальные акты он в известной степени отделен от нее. При этом, будучи свободным от психологического и более низких уровней, человек, тем не менее, определяется ими.

Подобно тому, как тело «обращено» к физико-химической сфере, так и разум направлен на структуры, категории и универсалии. И так же, как тело нечто большее, чем просто комплекс физико-химических реакций, так и разум есть нечто большее, чем логика. Его акты не только определяются структурами реальности, но посредством того, как эти структуры воспринимаются. Таким образом, ум, интуитивно постигая рациональные структуры реальности, не является отделенным от них, но находится под сильным влиянием ее сфер. Отношение между умом, как разумной стороной и психикой и иными более низкими измерениями, являясь предрациональной стороной, представляется П. Тиллиху основополагающим отношением в пределах человека. Этими двумя сторонами репрезентируется взаимодействие между структурой (сто стороны разума) и порывом (со стороны эмоционального) ^{[3, с. 382-383]}. Стороны стремления и структуры становятся отражением динамики и статики человеческого бытия. Человек – не просто статический ум, соотнесенный с универсумом в картезианском смысле, но, скорее, ум в динамическом соотношении с его жизненными движущими силами и стремлениями. Когда П. Тиллих говорит о «силе», он обращается к той стороне человека, которую заново открыла психология, а именно о темной, бессознательной, иррациональной стороне. Для мыслителя это сторона человека сопоставима с бездной или божественной глубиной Бога, вливающейся в мир форм как структурирующий их логос. На основании изначального логоса, структурирующего бытие и делая его определенным на основании божественного инфинитного бытия, функционирует и финитное бытие человека, разум которого придает форму его иррациональным, бессознательным импульсам. «Логос предшествует всему. Если человек зовется homofaber, то он имплицитно зовется и anthropos logicos, то есть тем человеком, который детерминирован логосом и способен пользоваться осмысленным словом» ^{[4, с. 60]}. Именно для того, чтобы подчеркнуть неотделимость ума от тела, П. Тиллих вводит термин «дух», обозначающий надпсихическое измерение. «Дух» для него наиболее адекватный термин для обозначения милы ментальной активности, значение которого было затемнено в философии Р. Декарта и в английском эмпиризме Нового времени, для которых дух стал отождествляем с интеллектом ^{[4, с. 26]}.

Итак, в человеке есть витальная сторона с ее силой и ментальная сторона, с ее ориентацией на разум, в смысле универсализации и категоризации. Отношение между ментальным и витальным приобретает для П. Тиллиха универсально-личностный характер: «человек – не только витальная индивидуальность, динамически реализующаяся личность в природных процессах, но он есть дух, созидающийся в единстве с вечными нормами и формами бытия» ^{[7, с. 206]}. Ум при этом имеет отношение не просто к статическим структурам подобно логической машине, но находится под постоянным сильным влиянием стремлений и желаний витальной стороны: «Ум направлен к актуальным формам и структурам реальности... но ум также направлен к обладателю интенциональности, к душе с ее борющимися силами, поскольку без этих борющихся сил никакой ментальный акт невозможен» ^{[3, с. 381]}. В своем подчеркивании единства ума и тела П. Тиллих видит себя продолжателем традиции протеста против сведения человека к сознанию. В связи с этим он говорит о динамическом единстве, ставя себя в один ряд с Парацельсом, Б. Паскалем, Ф. Шеллингом, Н. Гартманом, З. Фрейдом и Ф. Ницше. Кроме того, он особо указывает на преемство его мысли с подходом Я. Бёме, который усматривал неосознаваемый элемент как в жизни божественной, так и во всякой другой ^{[1, с. 179]}. Видя такой подход единственно приемлемым для построения системы антропологии, П. Тиллих говорит об отношении ментального и витального в диалектически оппозиционных терминах. Разделение самосознания и мировосприятия создает условия для взаимодействия между ментальной и витальной сторонами. Человек свободен посредством своих ментальных решений и участвует в мире, будучи частью природы через свое телесное существование. В то время как глубинная психология способствовала пониманию целостности человека, П. Тиллих противопоставляет витальные элементы ментальным таким образом, чтобы их взаимодействие могло обеспечивать движение, изменение и креативность. При этом его холистический подход предполагает внутреннюю двусторонность, именуемую П. Тиллихом «диалектической оппозицией ментального и витального» ^{[2, с. 205]}.

В попытке детализации онтологической структуры человека, П. Тиллих констатирует три полярности в области духа, которые в свою очередь базируются на основополагающей полярности «я-мир».

Первая пара элементов, конституирующих базисную онтологическую структуру, это индивидуализация и партиципация. Эта полярность отражает ту идею, что бытие самоцентрировано, но при этом оно принимает участие во внешнем ему, то есть в окружающем его мире. Индивидуализация является характеристикой любого бытия, но высшего своего исполнения она достигает в бытии человека. В то время как все взаимодействует с окружающей средой, только человек осознает себя, в результате чего отделяется от окружающего как совершенно центрированное «я». Партиципация необходима для индивидуализации, поскольку человек сам себя обнаруживает лишь через сопротивление, посредством столкновения с миром. Личность участвует в окружающем ее мире, реагируя на него и действуя в нем. При этом П. Тиллих отмечает, что данная полярность может быть ложно истолкована, как это произошло во многих экзистециалитских философских проектах, когда при абсолютизации личности в конечном счете теряется мир, а вместе с ним и сама личность. Дилемма крайней экзистенциалистской идеи свободы заключается в том, что человеку приписывается бытие «a-se» (из себя), которое в средневековой мысли приписывалось Абсолюту. Но «конечная свобода – это не “асейность”. Человек может утверждать себя лишь в том случае, если он утверждает не пустой сосуд, не чистую возможность, а структуру бытия, внутри которого он располагается еще до действия или не-действия. Конечная свобода обладает определенной структурой, и если Я пытается преодолеть эту структуру, то утрачивает само себя» ^{[5, с. 107]}. Полярности индивидуализации и партиципации, динамики и формы, свободы и судьбы присутствуют во всех измерениях человека. Индивидуализация и партиципация могут быть обнаружены в органическом измерении как стимул и реакция, а в психике как восприятие и реакция.

Полярности индивидуализации и партиципации зависят от движения спмоинтеграции, которое носит циклический характер исхождения и возвращения. В этом процессе соприкосновения с окружающим миром, самоцентрированное бытие вовлекает в себя некоторые элементы мира (партиципация), оставаясь при этом отличным от мира (индивидуализация). В этом процессе самоинтегрирования, базирующемся на полярности индивидуализации и партиципации, актуализируется центрированность бытия. При этом актуализация подразумевает не только циркуляцию к себе и от себя, но и образование новых центров циркуляции ^{[4, с. 34]}.

Вторая пара элементов, которые, согласно П. Тиллиху, конституируют основу онтологической структуры, это динамика и форма. Эта полярность базируется в области человеческого духа, в способности человека схватывать и формировать реальность. Человек, поскольку он отделен от своего мира как личность, может превосходить мир, когда он, используя свою творческую витальность, творит мир форм. Динамический элемент витальности человека обладает интенциональностью в отношении к миру. Человек творит новый мир форм через эту интенциональность и поэтому, никогда не является всецело связанным со своим миром. Витальность поддерживает бытие в жизни и обеспечивает его рост, при этом, такая динамика всегда качественно находится в полярности к форме. С одной стороны, любое бытие склонно к превышению имеющееся у него формы, а с другой стороны, в тоже время, любое бытие стремиться к сохранению своей формы. Снова здесь присутствует равновесие сил, характерных для роста или движения жизни, которое П. Тиллих называет «самосозидательностью». Самосозидательность жизни, базирующаяся на полярности динамики и формы, характеризует горизонтальное движение от старых форм к новым формам. Жизнь выходит за свои пределы, созидая себя через постоянные новые изменения. Это динамическая сторона. Но при этом жизнь всегда существует как форма. Двойственность самосозидательности состоит в том, что в ней сочетаются созидание и разрушение как противопоставленные силы в пределах полярности динамики и формы. Это две тенденции, одна – к динамическому росту, другая – к сохранению формы. Жизнь возможна через достижение определенного баланса между этими тенденциями. «Каждый взгляд на природу подтверждает реальность борьбы как амбивалентного способа самосозидания жизни: этот факт получил классическую формулировку у Гераклита, назвавшего “войну” родоначальницей всех вещей... Равновесие, достигнутое в один из моментов, нарушается в следующий» ^{[4, с. 53]}. Стабильность – это достижение временного равновесия между балансом сил, относительно которого не может быть никакой предварительной уверенности. Движение от формы к хаосу необходимо и неизбежно. Через него человек и мир определяют друг друга в продолжающемся процессе становления, который питается напряженностью между ними.

Третья пара элементов, к которым П. Тиллих обращается в своем онтологическом анализе, это полярность свободы и судьбы. Именно с этими понятиями мыслитель преимущественно связывает свое учение о человеке, поскольку они предполагают идею свободы, как уникального человеческого качества. Хотя абсолютный детерминизм невозможен, все же именно свобода является определяющей характеристикой человеческого бытия, так как оно единственное, обладающее ей в качестве самоцентрированной личности. В «решении» самоцентрированная личность реагирует как целое, способное исключать определенные возможности, демонстрируя при этом, что он «вне» их с точки зрения необходимости. Через обдумывание личность может взвесить альтернативы, тем самым став «над» ними. В ответственности человек признает, что он должен отвечать за свои решения, поскольку его решения были сделаны его центрированной индивидуальностью. При этом не существует никакой абсолютной свободы, поскольку свобода всегда существует в полярности с судьбой. Судьба указывает на ситуацию, в которой человек сам себя обнаруживает как личность в рамках больших структур прошлого и телесного. Можно утверждать, что человек сам образует свою судьбу в свободе, а судьба, в свою очередь, образует его.

В то время как самоинтеграция описана как циклический процесс, а самосозидание как горизонтальный процесс, процесс жизни, соответствующий полярности свободы и судьбы, характеризуется как вертикальное движение самотрансцендирования. «Жизнь – это устремленность в вертикальном направлении – к предельному и бесконечному бытию. Вертикаль этой устремленности трансцендирует как круговую линию центрированности, так и горизонтальную линию роста» ^{[4, с. 82]}. Обладая качеством самотрансцендирования, жизнь свободна от себя самой, то есть от своего качества конечного бытия. Такое движение происходит в зеркале человеческого сознания, в его уме, где происходит реляционное осознание всего конечного как бесконечного. Ничто не является тотальным объектом, но любая вещь имеет силу, достоинство и величие. П. Тиллих дает структурную оценку этой функции самотрансцендирования: «На вопрос о том, как именно проявляет себя самотрансцендирование жизни, невозможно ответить в эмпирических терминах так, как это было возможно в случае самоинтеграции и самосозидания. Об этом можно говорить только в таких терминах, которые описывают отражение внутреннего самотрансцендирования вещей в человеческом сознании» ^{[4, с. 82]}.

Самотрансцендирование жизни так же неоднородно, содержа в себе две противопоставленных тенденции. Самотрансцендирование никогда не существует без его противоположности – профанного, или сопротивления самотрансцендетному. В качестве профанного, бытие скрывает свою потенциальную святость и показывает лишь свою конечность. Поскольку все является конечным, не существует ничего абсолютно трансцендентального. Жизнь всегда прибывает в своих пределах, даже когда себя превосходит. Именно поэтому в любом религиозном акте неизбежно присутствует профанное. В тиллиховой системе «через соучастие в бытии человек обретает собственное бытие. Он должен предстать перед небытием; мужественно утверждая себя перед лицом небытия, он свидетельствует о высочайшей значимости бытия» ^{[8, с. 2011]}.

Подход П. Тиллиха, фиксирующий три полярноси, существующие в онтологической структуре человека, отражает двойственность жизни, где все процессы основаны на противоречивых тенденциях. Единственное постоянство – это относительная стабильность, достигаемая в том случае, если конфликтующие силы приходят в равновесие, но и это всего лишь момент в постоянном процессе. В то время как абсолютное изменение – невозможное понятие, единственная неизменная вещь – это сама структура мира, с которой человек связан. Человек – это «конечная свобода», и это также является неизменным. Но свобода, однако, заключается в способности изменять себя и мир. «В несколько парадоксальной формуле мы могли бы сказать, что неизменный элемент в человеке – его свобода изменять себя и свой мир» ^{[9, с. 66]}. Противопоставляя себя атеистическому экзистенциализму, абсолютизирующему свободу человека, делая тем самым человека бытием из себя, П. Тиллих подчеркивает, что структура бытия, с которой человек неразрывно связан, характеризуется постоянным процессом изменения, и поэтому свобода человека конечна ^{[5, с. 107]}. Структура «я-мир» – это одна из динамических интеракций, в которой и личность и мир изменяются на основании полярных элементов индивидуализации и партиципации, динамики и формы, свободы и судьбы. П. Тиллих говорит о напряженности между полярными элементами в пределах единства в их тенденции к взаимоисключению.

Тиллихов анализ должен быть рассматриваемым как реакция на механистические антропологические концепции. Мыслитель ставит целью обосновать свое требование реального многоуровневого антропологического холизма, в чем выразилось сильное влияние экзистенциальной философии. В реакции на сциентическое понимание человека как обусловленной «вещи» или механистического объекта с ударением на «техничность», П. Тиллих встает на сторону тех, кто движется в понимании человека как «личности». Овеществление человека является рефлексией подходов философии сознания, при этом исключается возможность и способность коммуникации между познающим и познаваемым. При этом П. Тиллих отдает себе отчет, что и его «экзистенциальный» подход не может претендовать на полноту освещения, но лишь на более-менее адекватное приближение. Это связано с тем, что постижение «реальности никогда не дает определенности, основанной на полной доказательности. Процесс познания бесконечен. Он никогда не завешается; исключением может быть лишь состояние, в котором достигнуто знание целого. Но такого рода знание бесконечно трансцендирует всякий конечный ум и может быть приписано лишь Богу. Для всякого познания реальности человеческим умом характерна большая или меньшая вероятность» ^{[10, с. 155]}. Выступая против объективирования личности, которая ведет к дегуманизации, П. Тиллих хочет вернуться к утверждению личности в мире, что приводит его к онтологическому анализу основной структуры реальности в попытке объяснить структуру и личности, и мира через их совместное участие друг в друге посредством общей для них укорененности в основе бытия. При этом, онтологический анализ П. Тиллиха имеет дело не с некой неизменной структурой, но со структурой изменения и движения жизни. Пытаясь избегать как релятивизма, так и абсолютизма, мыслитель говорит об опыте и его структуре, которая может быть осмыслена и разработана. Здесь речь идет о принципе отношения, который становится единственно достоверным источником интерпретации. Отношения между умом и изменениями реальности предполагают две стороны и их общий структурирующий принцип, то есть логос бытия. Реальность сама творит структурные способности внутри себя. Это означает, что человек меняется в процессе истории. Структура бытия меняется в динамическом процессе взаимодействия. Здесь проявляется анти «монархическая» тиллихова тенденция и ориентированность на генетическое понимание. Единственным неизменным видится само изменение и человеческая способность к изменению. Акцент П. Тиллиха на мультидименсиональное единство человека позволяет фиксировать изменения в понятиях напряженности, указывающих на движение жизни от потенции к актуализации, что, в конечном итоге, делает человека неупорядоченным существом. И, с другой стороны, человек являет собой единство, соотнесенное с основой его бытия.