Ханс-Юрген Грешат. Религия как феномен

Коростиченко Екатерина Игоревна кандидат философских наук младший научный сотрудник, Институт философии РАН (сектор современной западной философии) 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 11, стр. 1 Korostichenko Ekaterina Igorevna PhD in Philosophy Junior Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences (division of the Modern Western Philosophy) 109240, Russia, Moscow, Goncharnaya Street 11, building #1 ek.korostichenko@gmail.com

[*]

1. «Религия» в религиях

Существующие религии становятся нам все более известными и подвергаются изучению. О религии как таковой философы и теологи спорят с тех пор, как существуют философия и теология. Религии и «религия», множество религий и одна религия – в общем понимании они отделены друг от друга: религии понимаются как переживаемые в опыте, «религия» – как сконструированная данность. Говоря о многих, не имеют в виду одной, рассуждая об одной, не учитывают многих. В обиходе абстрактная «религия» на скорую руку отождествляется с некоторой конкретной. В Европе под «религией» как таковой понимается христианство, в Саудовской Аравии – ислам, у йоруба – верования предков.

Научные дисциплины, изучающие устройство животного и растительного мира, языковые семьи, историческую генеалогию, химические элементы, стремятся к тому, чтобы упорядочить предметы своего исследования. Базовая структура возникает из определения признаков. Религиоведы также стремились упорядочить многообразие своего предмета по тем или иным признакам. Религии «безличного священного» отличались от религий «личного священного», «религии воли» – от «пророческих религий». Естественные религии характеризовались как «магическое единство», а индуистские культы описывались как «религия покоящегося Единого и объединяющего покоя». Первобытные религии (primitive religions) риентируют иногда по географическому признаку (Дальний восток, Ближний восток, Индия). Эти и другие попытки никогда не принимались всеми исследователями. Таким образом, не существует общепризнанной базовой структуры, от которой могли бы отталкиваться поиски «религии» в религиях.

Здесь следует рассмотреть три возможности. Либо фиксируют, чем должна быть религия и потом посредством этой дефиниции отделяют подлинные религии от неподлинных. Для этого мы должны иметь дефиницию, с которой были бы согласны все исследователи. Либо работа идет «снизу вверх»: отдельные религии сравнивают друг с другом, выделяют индивидуальные признаки и в итоге получают образ «религии в религиях» как то, что фигурирует во всех них. Чтобы добиться этого, нужно бесконечно сравнивать религии – религии всех времен и народов. Такой вариант представляется нереальным, ведь в этом случае бы была необходима организация со множеством сотрудников, которых нужно было бы финансировать. Тогда остается третья возможность – феноменологическое усмотрение сущности, методический путь сквозь различные образы религии по направлению к ней самой.

2. Феноменология

«Почему “феноменология”? – Этот термин означает исследование “феноменов”, т.е. того, что является в сознании, того, что “дано”. Речь идет о том, чтобы исследовать это данное, “саму вещь”, которую воспринимают, о которой мыслят, о которой говорят, не образовывая при этом никаких гипотез ни об отношении, связывающем феномен с бытием, феноменом которогоон и есть, ни об отношении, объединяющем его с Я, для которогоон есть феномен. Не нужно исходить из кусочка воска для того, чтобы создать философию протяженной субстанции, или философию пространства, a prioriвыстраивающую чувственность. Нужно предоставить, без всяких предпосылок, кусочек воска самому себе и описатьего так, как он себя дает. Таким образом, внутри феноменологического размышления прорисовывается некий критическиймомент, некий “отказ от науки” (Мерло-Понти), который заключается в отказе переходить к объяснению» ^{[1, C. 7]}.

То, что есть, является. Если все действительное является, значит мы можем его видеть. Видеть то, что является: это описывает феноменология, которая по своей сущности есть только метод. Видение и увиденное становится опытом посредством феноменологического усмотрения. Как опытная наука, феноменология отличается от других наук, в которых собственный опыт исследователя остается методически исключенным.

Феноменологи всматриваются тщательно. Один, например, созерцает свой стол ^{[2, C.18]}. Стол имеет поверхность и края, он тяжелый, имеет столько-то и столько-то сантиметров в длину, ширину и высоту, сделан из древесины и т.д. То, что описывает обычный наблюдатель – это физическая вещь, которая имеет свойства физической вещи. Феноменолог может посмотреть на тот же самый стол иначе, а именно – как на свой письменный стол, имеющий подходящую высоту, оснащенный достаточным количеством ящиков, в которых можно хранить всякую всячину, поверхность которого достаточно велика для книг, манускриптов, пепельницы, чашки кофе и др. Этот пример можно расширить. Изготовитель мебели смотрит на этот стол как на продукт, продавец – как на инвестицию, налоговый инспектор – как на признак рабочей комнаты, маленький сын – как на рискованную площадку для игр, домработница – как на легко пылящийся предмет, на котором она ничего не должна трогать. Эти различные представления о письменном столе, однако, все еще скрывают стол как «саму вещь», которая должна выявиться, в конце концов, в результате «всматривания» феноменолога.

Однако «видение» феноменологов не ограничивается чувственным восприятием. Скажем, во время путешествия, находясь в купе поезда, можно вспомнить какой-нибудь (например, свой) письменный стол, можно его себе представить, можно также увидеть его во сне в измененных формах и размерах. Как увиденный в чувственном восприятии, так и представляемый или воображаемый, стол является в сознании. Более того, предмет, который никогда не будет нами реально воспринят в силу того, что он не существует или существует лишь незримо (как например, фантастическое существо), все равно наглядно является в сознании. А то, что так или иначе является в сознании, можно описать как феномен.

Этот письменный стол воспринимается непосредственно. Однако как «сама вещь» он не может восприниматься таким образом. Для этого нужно выйти за пределы естественного опыта при помощи операции, которая называется «редукция». Следующий пример из повседневной жизни иллюстрирует, что под этим следует понимать ^{[3, C. 67]}. Представим себе, что некто сидит на вокзале и смотрит, как прибывают и отправляются поезда. При этом он смотрит на часы и при случае фиксирует опоздания. Хотя он делает свои наблюдения в течение нескольких недель, он не может обнаружить, что лежит в основе опозданий. Только посетив здание вокзала, он узнает принцип организации расписания. Эта «редукция» открывает ему саму сущность, т.е. принцип точности и запаздывания в движении поездов.

«Сама вещь» раскрывается в своей сущности. «Сущность» здесь нельзя понимать как метафизическое понятие. В феноменологии сущность дана как постижимая в опыте. Вещи с необходимостью принадлежит ее сущность – как то, что при всех возможных вариациях остается неизменным. В зависимости от перспективы рассмотрения, вещь может иметь несколько различных сущностей. И задолго до осознанного созерцания нам всегда уже известно, что по сути означает «цвет», или «животное», или «шар», поскольку значение вещей заключено в их сущности.

Как выясняется, феноменологи приходят к своей цели через ряд смысловых шагов. Смутные предположения или субъективные мнения так же мало способствуют использованию этого метода, как и нефеноменологические методики. Разница в другом. А именно, от эмпирических методов исследования феноменологический метод отличается самим подходом. Метод эмпирической науки исключает из предмета исследования то, что происходит во внутреннем мире человека, как не подлежащее интерсубъективной проверке. Вместо этого на основании косвенных признаков исследуется поведение, фиксируемое посредством внешних инстанций – наблюдателей, измерительных приборов, видеокамер и пр. Феноменологи в своем исследовании, напротив, пользуются интроспекцией. Каждый знает из собственного опыта, что такое радость и боль, удовольствие и неудовольствие, страх и отвага. Поэтому каждый в состоянии перепроверить результаты феноменологической процедуры на предмет их достоверности.

Особенностью феноменологического метода является феноменологическое эпохé, т.е. воздержание от суждения. А именно, то, что дано, не следует искажать. Исследователь может исказить данность, если он, скажем, перенесет на нее свои личные эмоции. Он искажает феномен и тогда, когда думает о возможных объяснениях и конструирует гипотезы. Третий вид искажения возникает при использовании вторичных теоретических объяснений. То, что обычно говорят о вещи, принадлежит своего рода миру второго порядка. Усмотрение же того, что собственно является, ведет нас обратно к «самой вещи», к миру первого порядка. То, что при каждом методическом шаге внимательнейшим образом не «заключено в скобки» и не элиминировано, впоследствии следует убирать слой за слоем.

Однако стопроцентная беспредпосылочность оказывается невозможной. Каждый феноменолог живет в свою эпоху и в своем мире. Это накладывает отпечаток на него и на его работу. Он выбирает для исследования один феномен и оставляет без внимания другой. Выбор так или иначе зависит от его среды и от предубежденности, которой подвержен каждый человек, хочет он того или нет.

Слабость феноменологического метода вытекает из личной ограниченности того, кто его использует. Феноменологи исходят из опыта, который они приобретают в собственном жизненном мире. Основателю феноменологии Эдмунду Гуссерлю (1859–1938) было ясно, что он может приобретать научные познания только в пространстве европейской культуры и в рамках своей эпохи. После него феноменологи работают с тем же ограничением, которое имеет последствия и для феноменологии религии. Китайцы, индусы, апачи – каждый из этих народов приобретает опыт, исходя из реалий своего жизненного мира. Если бы эти народы создали каждый свою феноменологию религии, то она отличалась бы от ее европейского варианта. Таким образом, все говорит в пользу того, чтобы не-европейские народы также предложили нам свои феноменологические анализы и описания.

3. Чувствуемый смысл^[1]

Нутро, как учат нас физиологи, могло бы быть для людей вторым мозгом. Смысл передается не только через мысли, но и через телесные ощущения. Методологическим применением этого факта мы обязаны Юджину Джендлину, профессору философии и психологии Чикагского университета. Он специализировался в области феноменологии, работая над вопросом, может ли переживание символизироваться в сознании, и если да, то каким образом ^{[4, 5]}. Поскольку он хотел подвести под свои философские исследования также эмпирическую базу, он пришел к психологии, где работал под руководством Карла Роджерса, основоположника вербальной терапии. В психологии ему удалось совершить переход от понятия опыта к опыту как переживанию. Дело в том, чтобы ощущать значения на телесном уровне. Значение может быть прояснено через переключение внимания с чувствуемого смысла (felt sense) на мысленное смыслополагание и затем снова удостоверено на уровне телесного чувства. В процессе такого рода фокусирования выявляется совокупность проблем, состоящих из различных аспектов, которые подлежат последовательному прояснению. «Это означает появление принципиально новой модели, нового понимания природы и нашего опыта. Опыт и природа не совпадают с нашими понятиями. Наши понятия фиксированы и неизменны. Но истина пребывает не только в мышлении. Она зависит от того, как мышление относится к опыту, фокусируется ли оно на опыте или нет» ^{[6, S. 150.][2]}.

Юджин Джендлин родился в Вене в 1926 г. В 1938 г. его родители, будучи евреями, бежали со своим единственным ребенком от охотников за людьми из гестапо. Побег удался благодаря тому «чувству», которое вело отца к ряду спасительных действий и которое не было обусловлено рассудком.

«Фокусирование» – книга, в которой Джендлин рассказывает об открытом им методе, – вышла в 1978 г. в Нью-Йорке. За четыре года до этого и на другом краю света, в новозеландском архиве, я наткнулся на свидетельства, сообщающие о телесных чувствах, в соответствии с которыми маори проверяли актуальное состояние своей личной маны. Например, перед началом сражения воины спрашивали свое тело, стоит ли им в этот день сражаться или лучше оставаться в стороне. Тело принимало решение. Никакой маори не стал бы презирать своего соплеменника, который из-за слабой маны покинул поле боя. Маори скорее подвергли бы порицанию безответственного и безрассудного человека, который бы не прислушался к предостережению своего телесного чувства и в ослабленном состоянии выдал бы себя сильной мане противника.

4. Феноменологическое описание

Феноменологи описывают, что и каким образом нечто проявляется в сознании. Т.е. они только описывают, но ничего не объясняют, не конструируют и не конституируют. Они выражают строго лишь то, что пережили. Чтобы показать, что дает этот метод, я приведу цитату из одного феноменологического описания. Его темой является скупость – черта характера, с которой в некоторых религиях ведется борьба, во всяком случае, в большинстве из них скупость отвергается. Я вспоминаю богатого юношу, которому не удалось получить сокровище на небесах, т.к. он не смог расстаться со своим земным сокровищем (Матф. 19: 16-22). Я вспоминаю также периодическое устроение праздников ритуального дара (потлач) у индейцев северо-западного побережья Америки, или у маори в Новой Зеландии. Целью таких празднеств было не дать образоваться скупости. Примером может служить и буддийская добродетель «даяния через освобождение», которая исцеляет самый корень скупости. Феноменолог, в свою очередь, усматривает следующее: «Скупой не тот, кто, будучи черствым, ничего не отдает. Также и не тот, кто предусмотрительно экономен. Алчность тоже есть нечто другое. Ибо тот, кто алчен, хочет обладать для себя… Но скуп тот, кто лишает себя того, что имеет. Предметом скупости служат прежде всего деньги. Но из скупости, например, можно собирать и связывать обрывки веревок, не думая об их возможном употреблении. Скупец противится трате чего-либо. Однако деньги, как известно, служат только средством. В том, что скупец стремится обладать только возможностями, заключается безумие скупости. Он останавливается на том, что он может позволить себе за свои деньги, – забывая разделять эти вещи» ^{[7, S. 114]}. Нечто подобное мы и сами всегда уже некоторым образом подразумевали, однако без четких дистинкций и не проясняя, чем скупость является по своей сущности. То, что выявляется как методически добытый опыт в сознании феноменолога, может подтвердиться и жизненным опытом читателей. Собственное переживание дает очевидность другого рода, чем хорошо усвоенный учебный материал.

5. Феноменология религии

Эдмунд Гуссерль был философом, а философы исследуют познание и условия, при которых человек познает. Гуссерль совершил переход от исследования вещей к исследованию самого сознания. Различные научные дисциплины, в то же время, придерживаются собственных методов, используя их для достижения своих специальных целей, к которым «чистое сознание», конечно, уже не относится. Одна из таких дисциплин – религиоведение.

Один из классических трудов в этой области носит название «Феноменология религии». Автором этой работы, изданной на немецком языке в 1933 г., был Герардус ван дер Леу (1890–1950), профессор истории религии университета Гронингена.

Автор прежде всего обращается к «религии» в единственном числе. В качестве ее сущности он распознает силу. Он классифицирует и иллюстрирует эту силу на примерах из религий во множественном числе. Иногда он именует феномен силы «понятием силы», возможно, чтобы компенсировать в сознании просвещенного европейца скорее уже полузабытое переживание сверхъестественной силы. Ведь отнюдь не так просто истолковать «примитивное» понимание силы, от которого нельзя ожидать этического или теоретического обоснования, как «мою» европейскую действительность. Включение феномена в нашу собственную жизнь, по мнению нидерландского феноменолога, неизбежно. Без «вживания» в чужое правильное толкование неосуществимо. Здесь можно заметить, что источники, переданные непосредственно затронутыми лицами, в прошлом были чрезвычайно редки. Почти всегда это были европейские миссионеры, путешественники, служащие колониальных компаний, которые увиденное и услышанное в подлиннике стремились преподнести своим европейским читателям приемлемо истолкованным.

Философы-феноменологи описывают пространство, человеческую природу, школу как путь ребенка и многое другое, анализируя различные аспекты феномена. Точно так же Г. ван дер Леу поступает с религией, описывая «страх и табу», «демонических людей», «священное слово» и т.д. Ван дер Леу систематизировал 108 религиозных феноменов, упорядочив их согласно идеально-типическим взаимосвязям, учитывая как объекты, так и субъекты религии в их обоюдном влиянии друг на друга. В другой типологии религия «порыва и образа» отличается от религии «ничто и сострадания» или от религии «воли и послушания».

Для Г. ван дер Леу феноменология начинается с наречения имени: он дает тому, что становится видимым, имя, чтобы феномен можно было классифицировать. Ведь невыразимое лишь изредка появлялось рядом со многими распространенными в теологии и философии наименованиями. Также и философы-феноменологи исходят из традиционных наименований – скажем, из наименований добродетелей. Здесь мы вновь имеем дело с границами определенного жизненного мира, в рамках которого феноменологи истолковывают религиозный опыт.

Следует назвать еще один труд по феноменологии религии, ставший классическим. Это книга Фридриха Хайлера (1892–1967) «Формы проявления и сущность религии», вышедшая в 1961 г ^[8]. Первое отличие от предшествующих классических работ заключается в использовании источников. Его книга, пишет автор, основана не только на изучении литературы, но и на наблюдениях за практикой различных религий, которые он смог собрать, прежде всего, во время своей исследовательской экспедиции по восточной Азии и Индии. Эта обширная книга охватывает более чем двести отдельных феноменов.

Если Г. ван дер Леу начинает свою книгу с описания сущности религии как силы, то Хайлер представляет свое сущностное описание в завершение труда. Сущность религии наиболее отчетливым образом он усматривает в ее «высших и наиболее чистых формах, в высоких религиях». Он описывает ее как динамическую связь со священным, как не теоретическое, но в высшей степени практическое дело. Прибегая к краткой формулировке, он называет сущность религии «преклонением перед таинством и преданием себя ему».

Религия – это действие, говорит Хайлер, не в смысле свершения, но в смысле милости. По крайней мере тут нельзя не заметить христианской ориентации автора. Ван дер Леу также был христианином, и большинство его цитат принадлежит жизненному миру, на который наложило свой отпечаток христианство. Некоторые прочитывают труды Хайлера и Г. ван дер Леу как религиозную пропаганду и истолковывают эти проекты феноменологии религии как занятие теологией, авторы которой желали бы подкрепить свою веру с помощью научных методов. Не говоря уже о том, что всерьез отказать теологии в научности нельзя, ведь разве не существует антирелигиозно настроенных авторов, которые с помощью научных методов желали бы подкрепить свою веру в определенное мировоззрение? Ван дер Леу в своем первом наброске феноменологии религии ясно признает: «То, что при этом мы не можем освободиться от ограниченности нашего понимания, нашего кругозора и сферы опыта, – это одно из важных обстоятельств, которое мы должны ясно иметь в виду» ^{[9, S. 6.]}. Ван дер Леу и Хайлер были практикующими христианами и в то же время специалистами-религиоведами. Если бы феноменологией религии занимались атеисты, можно было бы сетовать на атеистическую пропаганду.

Чрезвычайно трудно погружаться в чужую систему верований и уметь возвращаться в свою, – это трудно, хотя и не невозможно. Предпосылками такого погружения может быть длительное нахождение среди представителей чужой веры и интенсивные усилия, направленные на то, чтобы сориентироваться в их религиозной системе. Обстоятельства, сопутствующие такого рода действиям, – затрата времени, освоение новых способов коммуникации, оценка предшествующих исследований, физическое и психическое напряжение в непривычном климате и вследствие непривычного образа жизни, – делают понятным, что отдельный исследователь в любом случае может освоиться лишь в нескольких немногих системах верований. Ожидать от феноменологов религии, что они будут чувствовать себя как дома одновременно во всех религиях, тем самым представляется невозможным.

6. В поисках конституирования

Вопрос о конституировании религиозных феноменов был поднят швейцарским теологом Хансом-Йоргом Брауном ^[10]. Конституировать нечто – значит увязывать воедино то, что различно. Религия проявляет во всей полноте отношение между Богом и человеком. Тогда кто даёт первичный импульс и конституирует религиозные феномены – Бог или человек? Там где последнее слово имеет критика религии, намекают на человека. Возможность того, что его самого могло встретить что-то извне, в таком случае остаётся исключённой. Религиозные проявления сводятся, главным образом, к социальной жизни.

Ханс-Йорг Браун выступает за обновлённую феноменологию религии, в которой должны воспроизводиться репрезентативные акты конституирования. С его точки зрения, каждый феномен воплощает некое послание, в силу чего феномены указывают на возможность воспроизведения состоявшейся встречи. Человек, конституировавший феномен, был захвачен нуминозным. Феноменолог должен обнаружить скрытую в феномене весть и равным образом быть ею затронутым. Расшифровать, приоткрыть встречу человека с совершенно иным, – вот что должно быть задачей феноменологии религии. Раскрыт должен быть изначальный акт конституирования. При этом теология вступает в игру, но не втихомолку, а совершенно открыто. Следует отметить, что до сих пор проблема конституирования в рамках феноменологии религии всерьёз не разрабатывалась.

[*] Слово «феномен» греческого происхождения, оно производно от глагола phainein – «показывать, являть». В обыденной речи мы называем исключительное событие «феноменальным», а что-либо удивительное –феноменом. Естествоиспытатели называют вещь или событие феноменом, поскольку оно может быть воспринято при помощи чувств. Некоторые философы противопоставляют «вещь» и «явление». Эта чувственно не воспринимаемая вещь проявляется в феноменах, как невидимая простуда проявляется через измеримую температуру и доступный слуху кашель. Феноменологов не интересует «вещь-в-себе», пребывающая по ту сторону феноменов. Они придерживаются того, что выявляется, «кажет» себя из себя самого. Для них феномен выявляется в сознании – как чувственным, так и нечувственным способом

^[1] «Gefühlter Sinn», в данном случае является калькой с англоязычного термина Ю. Джендлина «felt sense», что, согласно рекомендации А.М. Улановского, наиболее ясно можно перевести как «чувствуемый смысл». Передавая концепцию Джендлина, Улановский пишет: «Основная особенность любого переживания – то, что оно несет для нас некоторый непосредственно и телесно ощущаемый, чувствуемый смысл (felt meaning, felt sense). Чувствуемый смысл – это то, что мы находим, обратившись “вовнутрь себя” и прислушавшись к своим переживаниям. Это то смутное телесное чувство или ощущение, которое существует в нас в данный момент и которое связано с тем, чем мы заняты сейчас и что для нас сейчас актуально. Мы можем найти чувствуемый смысл того, что мы только что сказали, почувствовали или сделали, как отреагировали на другого человека, или смысл, связанный со сновидением, с образом или воспоминанием или проявляющийся как давление в той или иной части тела… Любая повседневная ситуация каким-то образом переживается нами на телесном уровне и порождает в нас определенное “внутреннее” телесное чувство» (Улановский А.М. Феноменология в психологии и психотерапии: прояснение неотчетливых переживаний // Московский психотерапевтический журнал. 2009, №2. С. 34).

^[2] Впрочем, подобные идеи высказывались и намного раньше, в частности М. Мерло-Понти в его феноменологии тела. Джендлин здесь никак не может претендовать на новизну и оригинальность.