Активность управляемого субъекта: взгляд французской социальной мысли (Э. Балибар, Ж.П. Сартр, М. Фуко)

Рубцова Мария Владимировна доктор социологических наук доцент кафедры социального управления и планирования, Санкт-Петербургский государственный университет 191028, Россия, г. Санкт-Петербург, наб. Университетская, 7-9 Rubtcova Mariia Doctor of Sociology Docent, the department of Social Management and Planning, St. Petersburg State University 199034, St. Petersburg, Universitetskaya emb., 7–9. abc33@yandex.ru Другие публикации этого автора

Гашков Сергей Александрович кандидат философских наук доцент, Балтийский государственный технический университет «Военмех» 191043, Россия, г. Санкт-Петербург, Литейный проспект, 43 Gashkov Sergei Aleksandrovich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Baltic State Technical University "Voenmeh" 191043, Russia, St. Petersburg, Liteinyi Prospekt 43 s.a.gashkov@bk.ru

Проблема доминирования/управления, в философском её аспекте, неразрывно решается в современной культуре (в отличие от традиционалистских представлений о иерархии) как парадокс неравенства. Управление требует, чтобы люди свободно подчинялись наложенным им правилам и условиям, а свобода в свою очередь подразумевает неравенство в двояком смысле: исходное неравенство или неравенство возможностей и условий (все люди неравно наделены способностями или возможностями для их развития и реализации) и неравенство фактическое (разделение на профессиональных управленцев и подчинённых).

Антропологический аспект субъект(ив)ности в управлении, состоящий в признании наличия несправедливостей в распределении управляющих полномочий между субъектами, в зависимости от их личных и групповых характеристик, рассматривался достаточно много. В независимости от подходов, эти отношения мыслились в терминах репрессивности, подавления и угнетения, уподоблялись некоторому социальному и историческому механизму.

Мы рассмотрим ретроспективно некоторые взгляды на проблему управления/доминирования ряда французских философов ХХ века и будем ориентироваться на рассуждения Э. Балибара о том, каким образом индивиды социализируются в современном обществе, где наблюдаются следы прежних представлений о иерархии человеческих свойств (пол, здоровье, возраст, сфера работы и т.д.) таким образом, что мы имеем дело с различением политически активных и пассивных граждан, а также управляющих и управляемых.^[3,73-75] В нашем рассуждении мы будем исходить из трёх основных предпосылок, которые предполагают три основные момента нашего рассуждения:

1) Жан-Поль Сартр обратил внимание на актуальность марксизма для современности, говоря о том, что вопрос об отношении индивидов и общества, не банален. Маркс показал, что люди — продукт общества, но и общество — продукт людей. Люди должны быть достаточно автономны для политического действия, и это должно в них также вкладывать общество. С другой стороны, политика (не только отдельных индивидов, но и классов, групп, организаций) зависит от социальных условий, в которых люди находятся. Сартр в «Критике диалектического разума» (1-й том) пытался понять какими новыми специальными методами возможно постичь социальную действительность, доказывая, что речь идёт не просто о позитивно-научном методе, а «новом Разуме» или «новом отношении мышления и его предмета».^{[4, 18]}

2) Ещё Морис Мерло-Понти в противовес раннему Сартровскому проекту свободы субъекта выдвигал идею о том, что социализация происходит не только на сознательном уровне, но и на уровне человеческой телесности. Эта идея находит отклик и у Мишеля Фуко, который говорил о техниках власти, разворачивающихся также на телесном уровне, в частности, в виде дисциплинарных мер, в школах, армии, тюрьмах, психиатрических клиниках и т.д. Также философ Жорж Кангилем отмечал амбивалентность соотношения органического и механического в противовес идущему от Маркса тезису о том, что капитализм превращает рабочего в подобие механизма.

3) Э. Балибар обобщает Сартровскую интерпретацию марксизма и генеалогию субъекта как эпифеномена власти Фуко, говоря о том, что субъективность, в том виде, в котором она возникла в эпоху Французской революции, несёт на себе отпечаток иерархии добуржуазного общества, но для которой всеобщность/универсальность «прав человека» сыграла решающую роль в её трансформации. При этом развились новые критерии для выделения индивидов способных к доминированию/управлению.

Нас должен здесь интересовать тот момент, в каком общем контексте в учениях об обществе этих мыслителей возникает анализ неравенства людей, необходимость антропологического деления на управляющих и управляемых.

Не располагая возможностью углубиться здесь в существо проблемы субъектности, рассмотрим только те её основные черты, которые связывают телесность, субъективность и осуществление техник власти ввиду свободы выбора человеком телесных возможностей. Часто говорится о свободе человека относительно гендера, сексуальности и т.п., но ведь это только небольшая часть проблемы. Вопрос стоит о том, является ли на телесном уровне человек предопределён к доминированию/управлению или управляемости. Вопрос о человеческой телесности в её совокупности и в её органической связи с миром не является предметом никакой специальной науки.

В первом томе «Критики диалектического разума» (1960), в параграфе посвящённом «социальному бытию («существу» — французское être означает оба слова) как материальности (matérialité), и особенно «бытию-класса», Сартр отмечает, что праксис, сметая перед собой «инертную и отчуждённую объективность, обнаруживает своё бытие-внутри-(и)-вовне-вещи в качестве своей фундаментальной истины и своей реальности. Маркс пишет о капитале как об «антиобщественной силе», которая представляет каждому его бессилие перед властью объективности общественных отношений, явленой нам во всём бушевании социальных гроз. Итак, эта «инертность бессилия», отмечает Сартр, которая знает, что человек бессилен перед общественными отношениями, через которые проносятся бури извне приходящего праксиса (забастовки, банкротства, деловые неудачи и т.д.) и оказывается первичной социальной реальностью. Таким образом, первым осознанием себя как социального существа, а не просто органического, так как в этом отношении мы осознаём себя в наших антропологических отличиях от всех остальных. Итак, мы видим, что по Сартру наше социальное бытие рождается в своеобразной материальности, которую не следует путать с телесностью, и определяет как наше индивидуальное «я», так и коллективное, явившись «неорганической субстанцией первых коллективных существ (êtres collectifs)». ^{[3, c.340]}

Иными словами, относя сказанное к нашему вопросу, разделение (и противопоставление) «активных» и «пассивных» граждан (которое, как кажется, лежит в основе разделения на «управляющих» и «управляемых») не продиктовано их исключительно отношением к жизни и к самим себе (или пресловутым неравенством способностей), но существует противоречие, о котором пишет Сартр, между инерцией «внешнего меня» определяющей праксис и праксисом как преодолением всякой инерции («материальных условий»). Речь идёт о реальности существ, предметов и людей, которая производится на определённом уровне «конкретного опыта», то есть о противоречии «бытия» и «делания», продуктом которого, дополним мы, может явиться названное нами противопоставление.

Итак, допуская изначальность праксиса и свободы, мы не можем принять мысль, что человек является, например, буржуа или рабочим пассивно. Сартр пишет, что каждый момент жизни буржуа — это «обуржуазивание» (embourgeoisement). Человек, рождаясь, обнаруживает, что он предопределён классом, характером будущего труда, материальными условиями своей будущей жизни, пишет далее Сартр.

Мерло-Понти, который спорит с Сартром относительно свободы индивида, предполагает, что необходимо примирить сознание человека (рассматриваемое Сартром как свобода или как праксис) с «опытом его собственного тела». «Феноменология восприятия» увидела свет ещё в 1945 году, и позиция Сартра успела эволюционировать от его провозглашения абсолютной свободы человека, которую Мерло-Понти признавал идеалистической. Вкратце напомним, что Мерло-Понти напоминал, что свобода человека невозможна без осознания того, что это – свобода от определённого прошлого, ситуация человека вовлечена в жизнь, человека невозможно вырвать из его прошлого как можно вырвать какое-нибудь растение, как невозможно враз освободить человека от психологического комплекса, который тот взращивал в себе двадцать лет, позиция, к которой сам Сартр придёт через годы. С другой стороны, как Сартр, так и Мерло-Понти критиковали точку зрения «третьего человека», никто сам по себе не может быть абсолютно признан «горбуном» или «ревнивцем», - это всегда мнение стороннего наблюдателя, а не внутренняя сущность субъекта.

Таким образом, обосновывая классовую природу общества, Сартр обратился к историческому значению человеческого праксиса, в то время как Мерло-Понти исследовал опыт телесности. Опыт телесности делает нас субъектами истории. Как телесные существа выступаем мы представителями общественного класса. Мерло-Понти призывал сравнивать тело не с физическим объектом, а с произведением искусства, смысл которого доступен лишь через прямой контакт и которое везде передаёт своё значение, не покидая своего места ^{[5, c.117]}.

Продолжая тему телесности, в связи с Мишелем Фуко мы должны отметить поэтому два момента. Во-первых: первый том «Истории сексуальности» Фуко рассматривает репрессию сексуальности как конститутивную черту буржуазного общества. Во-вторых, телесность рассматривается, например, в такой его работе как «Надзирать и наказывать» как точка приложения «микрофизики власти». Вкратце коснёмся этих двух моментов.

Итак, Сартр показал нам, как социальное бытие определяет индивидуальное и групповое (в этот вопрос мы не имели возможности достаточно углубиться там, где речь у него идёт о «сериальности») сознание. Принято считать, что буржуазное общество построено на замалчивании секса и репрессии сексуальности. В первом томе «Истории сексуальности» Фуко ярко показывает, что «викторианская (шире: буржуазная) эпоха», славящаяся своим целомудрием и чопорностью, была, на деле, проповедью секса; а также перевода его из потайного занятия в ранг общественно контролируемого и находящегося в порядок вещей посредством «других викторианцев»: обитателей и завсегдатаев публичных домов, а также признанных психически больными. Фуко критикует расхожее представление об историчности связи эпохи развития капитализма с эпохой подавления секса и, следующий из него обычный тезис о революционности психоанализа, который Фуко считает ложным. Также он переводит объяснение этой связи в марксистские термины, которая состоит в том, что секс подавлялся якобы для освобождения сил людей для производительного труда. Отношение секса и власти, замечает Фуко, переводилось в термины подавления (в нашем смысле: доминирования/управления), таким образом, что любой дискурс о сексе воспринимался и воспринимается до сих пор как оппозиция власти.^{[1, c.103-105]}

Так или иначе по Фуко вопрос о подавлении сводится здесь к характеру воздействия власти. Власть и управление представляют собой предмет исследований Фуко, проведённых на очень конкретном и фактическом материале в целой серии работ. В целом, идея управления и отношения управляющего и управляемого служила у Фуко базовой для генеалогии современной субъективности.

Речь у Фуко идёт как о науках, объективирующих телесность в разных ситуациях, так и о дисциплине («дисциплинах»), как общем принципе «суверенности» в области применения разнообразных наказаний, и представляющую также собой своеобразную «корпоральную» экономию для вящей эффективности организма-механизма. Анализ пыток и тюремного заключения в «Надзирать и наказывать» показывает нам каким образом, например, власть осуществляет себя в отношении человеческих тел, «подчинённых» (assujettis) по причине их провинностей. На примере тюрьмы или армии Фуко показывает здесь как формируется «полезное и послушное тело» (corps utile et docile), в качестве своеобразного посредника между «микрофизикой власти» и «метафизикой суверенности». О взаимовлиянии рабочих и машин в процессе производства уже много писал Маркс. В классическую эпоху, телесность оформляется властью через дисциплину, цель которой обращение человека в подобие «машины», при том, чтобы эта машина была бы действительно эффективна, отмечает Фуко.^{[2, c.238]}

Из этого следует интересный для нас также вывод, что антропологические особенности индивидов также могут быть использованы властью в порядке «изготовления» субъектов управления: «Дисциплина «фабрикует» личности, она — специфическая техника власти, которая рассматривает индивидов и как объекты власти, и как орудия ее отправления».^{[2, c.248]}

Итак, не вдаваясь в дальнейшие подробности фукалдианского анализа микрофизики власти, можно сделать несколько самых общих выводов. Во-первых, субъект, согласно Фуко, формируется при более или менее явном участии власти. Во-вторых, управление в классическую эпоху проявляет себя не обязательно в формах прямого угнетенияподавлениянасилия, но имеет широкий спектр, соответствующий многогранности и своеобразию капиталистических отношений. В-третьих, в формировании управляемого субъекта задействуются такие категории как дисциплина, телесность, сексуальность. Управляемость, таким образом, зачастую связывается с представлением об эффективности труда, уподобляющим рабочих машинам, на которых они работают.

Формирование субъективности властью представляется неоднозначным и неясным по сути процессом, однако понятно, что власть через дисциплину создаёт различие между личностями, которое мы и видим в неравенстве доступа к управлению.

Мы ещё раз отметим, что основной мотив социального исключения и включенности, который в социальных практиках современности служит основанием на подразделение на управляющих и управляемых, сводится к совокупности «личных качеств», кажущихся необъективируемыми «антропологических характеристик», которые служат критериями при приёме на работу, определению на руководящую должность и т.д. И тем самым, мы включаем этот вопрос в более широкий социально-философский контекст: каким образом сформирована современная субъективность, связывающая сингулярности человеческого индивидуального существования с некоторой универсальной (и в то же время избирательно устроенной) структурой человеческого «права на (общественное) гражданство»?

Французский философ Этьен Балибар видит корни современного гражданского неравенства в самой онтологии форм новоевропейской субъективности. Его идею можно сформулировать следующим образом: неравенство не просто допускается, но предполагается при формировании универсального права, провозглашённого Декларацией прав человека 1793 г. В традиционалистских обществах исключение носило внешний характер, общество строилось по иерархическому принципу. В отличие от него, демократическое общество подразумевает собой не иерархию, а образование субъекта «общечеловеческих гражданских прав», которое подразумевает на деле внутреннее исключение (дискриминацию) своих членов по принципу пола, здоровья, умственного развития, нравственности, расовой или классовой идентичности, а также, как следствие, гражданской активности или пассивности.

Идея (точнее гипотеза) автора в этом смысле состоит в том, чтобы проследить как возникновение европейской (картезианской) субъективности в форме самосознающей субстанции на месте представлений о «человеке» как о единстве души и тела (animal rationale, zoon logon ekhon), соотносится с провозглашённой Просвещением программой институционализации права каждого человека на свободу и равенство. Субъект, так сказать, не только конституируется как философская категория, но и институируется в образе конкретных социальных, юридических и политических практик. Таким образом, неравенство на основании антропологических особенностей, представляет собой следствие универсализации права в форме человеческой субъективности. Декларация универсального «гражданского субъекта» (иными словами, «народа») подразумевает «неравное распределение права на равенство». То есть существует определённое противоречие субъективности: институируя субъективность, Просвещение стирает все прежние общественные и социальные различия, и, тем же самым действием, вводит новые (о которых мы уже упоминали).

В статье «Что делает народ народом. Руссо и Кант», Балибар утверждает, что со времён Руссо до времени Канта, произошло не только появление прецедента того акта, которым народ установил себя в качестве народа (политическая революция), и не только политическая философия превратилась (трансформировалась) в философию истории, но вопрос о политическом, юридическом и трансцендентальном субъекте вписывался «в теоретическое пространство описанное двумя категориями: исторического субъекта (субъекта в истории, конституированного ею) и Субъектом истории (конституирующим субъектом, для которого история была бы процессом его становления [самим собой]).»^[3,c.101]

Итак, Руссо, согласно Балибару, говорит о способах подчинения (субъекции, sujétions), и предпочитает ассоциацию людей (что и означает народ) подчинению через принятие множеством воли одного господина (aggrégation). Что же такое подлинная ассоциация людей, исключающая подчинение одних другим, в том или ином виде, ведь даже представительная демократия есть форма «агрегации»? Через какой акт народ становится народом? Руссо приходит к радикальной концепции «общественного договора», в которой «общий субъект», «народ» есть коллективное и надиндивидуальное «я», что приводит в итоге к абсолютной «суверенности» любого гражданина, который обладает полномочием творить и изменять закон, и абсолютному же подчинению гражданина закону. Таков подлинный смысл его автономии: принимать общие решения абсолютно свободным образом о законодательстве, которому он абсолютно будет подчиняться как частное лицо (en particulier).»^{[3, c.103]} В отличие от человека в понимании Аристотеля, который либо был по природе либо господином, либо рабом, либо приказывал, либо подчинялся, гражданин по Руссо представляет собой одновременно и то, и другое, а именно, забегая вперёд в нашем рассуждении, одно и то же тело.

Балибар справедливо отмечает, что над руссоистской «общей волей» (volonté générale), таким образом, надстраивается «общий интерес» (intérêt général), который превосходит все частные интересы. В системе Руссо понятие народа двусмысленно. С одной стороны, речь идёт о «суверенном народе», который французская революция назовёт «нация», и который в точности обозначает, говорит Балибар «политический корпус (corps)» граждан объединённых признаваемыми ими взаимно (mutuellement) правами и свободами. Впоследствии, понятие народа как «нации» приобретёт другой смысл: в ходе «завоевания своих естественных границ» возникает «Великая Нация».

Понятие равенства скрывает также двусмысленность, о которой утверждает Балибар. Коль скоро все индивиды имеют одинаковые права и обязанности, они все равны перед законом. «Это равенство, - пишет философ, - не только не упраздняет социальных различий, но в каком-то смысле их предполагает: функция права в том, чтобы сделать так, чтобы по ту сторону различий, соблюдались универсальные правила и, чтобы они были «представлены» в государстве».^[3,c.105] В этом смысле затрагивается, скажем так, один из основных парадоксов либерализма: насаждаемое равенство всех перед законом не снимает, а продолжает и выражает фактическое неравенство людей в государстве.

Кант, согласно Балибару, не просто различает «активных» и «пассивных» граждан, но и делает это различие конститутивным для своей концепции государства. Те граждане, которые не имеют собственности и вынуждены выполнять служебную роль в хозяйстве, лишены гражданственности и ими должны распоряжаться другие. Таким образом, Балибар подчёркивает раскол в понятии народа, из-за возникшего противоречия между «правами человека» и «правами гражданина», когда одна часть народа должна представлять других людей в государстве, а последние не могут получить правовой автономности.

Мы можем сделать общий вывод из нашего сжатого обзора, что во французской философии 20-го века проблема доминирования/управления ставилась особо остро в связи с тенденцией французской левой интеллигенции защищать права угнетённых и обездоленных перед лицом безличной силы частного и/или государственного капитала, применяющего уловки типа гражданской активности/пассивности (основанной на пресловутых антропологических характеристиках) для большего порабощения и угнетения управляемых и деформации личности управляющих. Многие исследователи следуют той же интуиции, что и французские неомарксисты, считая общество изначально враждебным человеку, а критерием присвоения управляющих функций выступают антропологические характеристики, в частности, склонность к агрессии.