Идея герменевтической феноменологии

В последние десятилетия ХХ в. словосочетание «герменевтическая феноменология» стало довольно устойчивым. Из наиболее известных мыслителей ХХ в. чаще всего о ней говорил Поль Рикёр, причем с такой настойчивостью, что вполне могло создаваться впечатление, что именно он является главным изобретателем этой методики или даже направления ^[3]. Довольно известно высказывание Рикёра, в котором он характеризует свою философию посредством трех черт: рефлексивности, зависимости от гуссерлевской феноменологии и еще тем обстоятельством, что он занимался разработкой герменевтического варианта этой феноменологии ^{[16, с. 59],[3, с. 286]}. С тех пор в исследовательской литературе довольно часто можно встретить характеристики, воспроизводящие оценку вклада в проблематику, сделанную самим Рикёром, речь иногда идет даже о том, что Рикёр осуществил «прививку» герменевтической проблематики к феноменологическому методу ^[17]; ^{[3, с. 325]}; ^{[11, с. 54]}. Однако используемая в данном случае метафора мало что разъясняет. Тем более, в интерпретациях встречаются расхождения также и относительно того, что в данном объединении служило основой, а что дополнением (что выступало в качестве подвоя, а что – привоя – если воспользоваться предложенным словом [ср. [3] о прививке феноменологии к герменевтике). В связи с характеристиками Рикёра возникают и другие вопросы. Почему, например, он говорит о важности для себя именно гуссерлевской феноменологии, т.е. той ее версии, которая максимально далека от герменевтики, и не ссылается при этом на Хайдеггера, как раз и осуществившего «прививку», заслугу которой Рикёр приписывает себе самому? Почему герменевтика «требует подняться» от гуссерлевских «Идей к чистой феноменологии» и «Картезианских размышлений» к «Логическим исследованиям», но не к работам, тематизирующим проблему жизненного мира? (Ср. ^{[3, с. 325]} Объяснение, которое приводит в данном случае Рикёр – «речь идёт о сознании, которое, прежде, чем предстать в рефлексии, устремляется за собственные пределы» – достаточно спорно ввиду того, в «Логических исследованиях» речь ничуть не более «устремляется за собственные пределы», чем во многих других трудах Гуссерля). Предлагаемое исследование, как я надеюсь, поможет ответить на эти вопросы.

Помимо настойчивого использования понятия «герменевтическая феноменология» в философии П. Рикёра о возможном единстве двух методов заставляет задуматься также тот факт, что выражение «герменевтическая феноменология» можно довольно часто встретить в заголовках публикаций американских авторов. ^{[36],[32],[33]}. Благодаря наследию Г.Г. Шпета, которому довелось лично обсуждать проблемы феноменологии с Эдмундом Гуссерлем и который прошел в своей эволюции путь от увлечения феноменологией к углублению в герменевтическую проблематику, повод для использования этого выражения неизменно дает и наша отечественная традиция. Сегодня, после того, как опубликованы многие архивные материалы российского философа, становится вполне ясно, что уже к моменту знакомства с феноменологией Густав Шпет испытал серьезное влияние со стороны традиции немецкого исторического мышления и, в частности, методологии гуманитарных наук Вильгельма Дильтея, для которой проблемы герменевтики имели важнейшее значение. Однако я намерен сосредоточиться в первую очередь на линии западноевропейской философии, обсуждая сложившуюся к ХХ в. близость обоих методологических подходов (к проблеме герменевтической феноменологии в трудах Шпета см.: ^[18],[9]).

Нет сомнений в том, что герменевтика и феноменология как философские традиции достаточно близки. Они не настолько противоположны одна другой, как, скажем, герменевтика и структурализм. Или как психоанализ и аналитическая традиция. На примере Г. Плеснера, Г. Липпса, Г.-Г. Гадамера и многих других мыслителей ХХ века можно показать, что философ, обнаруживший для себя плодотворность феноменологии, может быть достаточно заинтересованным также и в герменевтической проблематике. В современных исследованиях близость и родство двух традиций постоянно подчеркивается не только в названиях публикаций, посвященных Рикёру и Шпету, но также и в обозначении серий, которые объединяют отдельные выпуски монографической литературы. Новые исследования по феноменологии и герменевтике», «Вопросы феноменологии и герменевтики» издательства Континум – вот лишь несколько примеров такого рода названий. Однако родство традиций не есть еще единство метода. Иначе говоря, констатация близости вопросов, обсуждаемых теми или иными мыслителями не дает еще ответа на ряд вполне конкретных вопросов, которые следовало бы поставить в данном контексте. В чем состоит специфика того метода (или «подхода»), который называют словосочетанием “герменевтическая феноменология”? Кто, что и к чему «прививал»? Зачем? Решением каких философских задач это было обусловлено? И можно ли говорить о некоем «базовом» методе, который по тем или иным причинам в таком дополнении непременно нуждался? Для ответа на эти вопросы я обозначу основные наиболее значимые вехи каждого из философских направлений современной философии (1-2). Это даст возможность понять, какое заострение эта проблематика получила в философии Хайдеггера (3), чтобы уже затем, в трудах П. Рикёра, превратиться в расхожую формулу. Затем мы можем сравнить обе версии.

После публикации в 1960-м году работы «Истина и метод», герменевтика, проблемы понимания и интерпретации на несколько десятилетий превратились в одну из популярнейших областей исследования, а количество работ, посвященных ее истории, к концу ХХ в. насчитывало уже не один десяток. Если до 1960-го года герменевтика была известна, в основном, благодаря популяризации В. Дильтеем идей Фр. Шлейермахера, а также «Бытию и времени» и лекционным курсам М. Хайдеггера 1919-1920-х гг., то после публикаций Гадамера историю этой традиции стали вести от греческой античности. В изложении герменевтики как общегуманитарной традиции последних столетий западноевропейской истории редко обходят вниманием два периода, в течении которых происходило вызревание идей, имеющих отношение к правилам понимания и интерпретации: античность и средние века. Именно в средневековой теологии, с ее практикой экзегезы священных текстов, начали формироваться первые своды правил, касающихся интерпретации. Нас, однако, будет интересовать в первую очередь XVIII в. как период, на протяжении которого происходило становление герменевтики в качестве самостоятельной методологии. Мы вполне можем считать, что история герменевтических идей достаточно хорошо исследована, и это позволяет нам ограничиться лишь некоторыми важнейшими итогами. Значимой вехой на этом пути является труд И.М. Хладениуса (1710–1759) «Руководство по правильному истолкованию разумных речей (1742) ^[22].

Работам Й.М. Хладениуса, образующего наиболее значимую веху в истории развития герменевтических идей, предшествуют многочисленные трактаты историков, правоведов и логиков, подготавливающих формирование новой науки. Упомянем основные вехи этой предыстории. В «Компендиуме профанной герменевтики» (1699) Й.Г. Эрнести предмет герменевтики конкретизируется как «все, на что нам следует обращать внимание при чтении автора» (цит. по: S^{[23, S. XV]}; к исходу XVII в. герменевтику еще довольно тесно ассоциируют с искусством перевода. Тогда же, на рубеже XVII–XVIII вв., складывается традиционное членение на «общую» и «специальную» герменевтику (последняя занимается проблемами истолкования частных областей). От теории познания и логики герменевтику должно было отличать то, что она ориентирована не на данное непосредственно в опыте, но сообщаемое в книгах (речах). Вплоть до начала восемнадцатого столетия характер восхваления пользы от искусства интерпретации может поражать высокопарностью («сложнейшее из всего, свет всего прошедшего, тропа к знаниям, движитель наук, основание всеобщего покоя, защита церкви и государству», «оплот истины» и т.п.), а конкретные практические рекомендации могут поразить современного читателя своей тривиальностью: необходимо «заглядывать в словари», «сравнивать предшествующее и последующее», «не всему верить», «учить иностранные языки», «исследовать причины разногласия авторов». Все эти предварительные характеристики позволяют лучше понять многие очевидные вещи, которые считает необходимым включить в новую науку Хладениус: он обсуждает, какое значение для понятности речи имеет голос, жесты и мимика; что означает говорить «серьезно» или «двусмысленно», как следует относиться к публичной речи, какова природа эпистолярного жанра и т.п.

Однако эта наивность не умаляет заслуг Хладениуса. Отделяя от себя истолкование Священного писания, а также вопросы понимания произведений литературы, герменевтика здесь впервые начинает претендовать на статус отдельной, самостоятельной науки, отдельной от логики и риторики. Задачи истолкования суммируются и систематизируются в первую очередь с педагогическими и дидактическими целями; истолкование не выступает еще в качестве отдельной и самостоятельной проблемы, поскольку главной для Хладениуса была все же методология исторического познания (в основном через нее и стали известны его герменевтические идеи). Впрочем, герменевтика еще понимается у Хладениуса как именно искусство истолкования – в смысле artes liberales, образующих подготовительную ступень университетского образования того времени. Герменевтика должна «научить понятиям, которые необходимы для понимания фрагмента». Истолкование есть процесс дидактический. У герменевтики Хладениуса имелось несколько характерных для того времени ограничений: в качестве объекта интереса выступали преимущественно только языковые формы («разумные речи и труды») и, кроме того, задача истолкования была ориентирована только на «неясные» места. Другой особенностью учения об истолковании Хладениуса было то, что речь шла преимущественно о частях, фрагментах текста. Во второй половине XVIII века значимость интерпретации текстов предшествующей традиции постепенно убывает, уступая место максиме «самостоятельного мышления».

Начало XIX в. для немецкой филологии и исторической науки – время активного формирования этих сфер знания. Характерно при этом, что ученые не стремятся проводить жесткие границы между этими дисциплинами. – Наоборот, универсальность и содружество областей знания обещают наиболее успешное продвижение в каждом из направлений: немецкая история занимается открытием античности как особой культурной эпохи, которая затем становится важнейшей для немецкого самосознания точкой отсчета немецкой культурной идентичности; немецкая филология следует параллельными путями, проникая в культуру изучаемой эпохи через язык; в кругах романтизма (братья Шлегели, Шлейермахер и др.) происходит осознание эстетики как особой и самостоятельной области духа, одновременно с этим ведется кропотливая работа по переводу греческой классики (наиболее известный пример – выполненные Шлейермахером на рубеже XVIII–XIX вв. переводы диалогов Платона). Именно в этом широком контексте разнообразных задач и происходит очередная систематизация теории и практики интерпретации.

«Разум» и «дух» всегда соподразумеваются, когда мы обращаемся к проблемам интерпретации или проблеме языка. Рассмотрение языка вне связи с «логосом» низводит язык до «технологии», «исчисления», – указывает Фридрих Аст, – «изучение языка вне связи с формированием (Bild) духа опускается до грамматики» S^{[21, S. 22]}. Столь же необходимым образом присутсвует и язык – когда мы обращаемся к какой-либо философской проблеме. Для мыслителей того времени (сегодня их зачастую называют филологами) это представляется настолько же естественным фактом, что, к примеру, Фридрих Аст считает возможным построить свою систему научного знания на основе теории языка. Язык для него есть в первую очередь выражение жизни S^{[20, S. 4]}. Именно в работах Ф. Аста (1778–1841), А. Бёкха (1785-1867) и Фр. Шлейермахера (1768–1834) герменевтика постепенно начала превращаться в самостоятельную теорию анализа и интерпретации не только всяких вообще текстов, но методологию понимания другого человека, а также комплекса «автор – корпус текстов – стиль – эпоха».

Труды Вильгельма Дильтея (1833–1911), опиравшегося на философию Шлейермахера, закрепляют за герменевтикой более широкое толкование, позволяя ей превратиться в незаменимое средство понимания и истолкования человека и многообразных форм человеческой культуры. Однако значительно более важным представляется другое. В основоположении гуманитарных наук В. Дильтея впервые совершается важный шаг к последующему онтологическому прочтению герменевтики, выведению ее из сферы только лишь методологии филологического и исторического познания. Этот шаг Дильтей делает в работе «Идеи к описательной и расчленяющей психологии» (1894). Определяя специфику интроспективного опыта в его отношении к опыту «внешнему», философ заявляет, что первый тип опыта обладает несомненным преимуществом, поскольку душевная жизнь изначально дана нам как целое. Поэтому основной метод познания душевной жизни – аналитический, описательный, расчленяющий изначально данные связи. Познание душевной жизни, конечно, использует также гипотезы, однако они имеют здесь лишь подчиненное значение. Совершенно с иной ситуацией мы имеем дело в случае опыта внешнего: мир никогда не может быть «целиком», поэтому мы вынуждены с самого начала опираться на гипотезы относительно способа связи тех фрагментов реальности, которые мы в той или иной ситуации познаем. Гипотетическое – значит недостаточно достоверное. В отличие от внутреннего опыта, оно не может стать основой всеобщей систематики знания. «Душевную жизнь мы понимаем, внешний мир – объясняем» ^[7] – такова знаменитая формула, дававшая в ХХ в. повод для многочисленных споров о противоположности понимания интерпретации ^[39]; ^[38]. Хотя Рикёр также обсуждает это различие двух методов, он трактует понимание в более узком смысле – как «искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь)» – ^{[16, с. 3 сл.]}. Тем самым он делает шаг назад в сторону герменевтики начала XIX в.

В отличие от Рикёра, Хайдеггер радикализирует проблему понимания в направлении, намеченном Дильтеем. У Дильтея понимание перестало быть только лишь когнитивной процедурой и впервые было обращено к целостности душевной жизни. Хайдеггер показывает, что понимание в своей основе есть первично не познавательное, но онтологическое отношение. Человек (Dasein) есть такое сущее, которое характеризуется особым, понимающим отношением к бытию в самых разных его аспектах: понимание бытия, мира, себя ^{[19, с. 1-7; 13; 60; 70]}. Это понимание «не есть выросшее из познания знание, а исходно экзистенциальный способ быть» ^{[19, с. 123]}. Однако если для Рикёра «понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами» не существует ^{[16, с. 83]}, то Хайдеггер прямо заявляет о том, что понимание, понимающее обращение с вещами совершенно не обязательно должно сопровождаться символическим. Мы «понимаем» то или иное средство повседневного мира, когда используем его «по назначению». Точно так же обстоит дело с «пониманием себя»: хотя оно в значительно большей степени связано с речью, существуют также и формы «безъязыкового» понимания. Понимание есть в первую очередь умение быть, соответственно пониманием следует считать уже наиболее элементарные формы раскрытости – «разомкнутости» мира человеку ^{[19, с. 143–144]}.

Выражение «фундаментальная феноменология» может показаться не вполне привычным. Однако речь идет о характеристике этого направления через попытки определить его исходные задачи и при внимании к компромиссам и согласиям, к которым могли приходить философы относительно предмета и метода философского исследования. Но возможно ли это, учитывая регулярные упреки Гуссерля в адрес современников в связи с «непониманием» его философии? – В этой ситуации представляется целесообразным обратиться к текстам, которые в феноменологическом сообществе того времени обсуждались и совместно редактировались. Для этого мы обратимся к немецким оригиналам (при англоязычной публикации последний вариант статьи подвергся значительным сокращениям, которые не были Гуссерлем авторизованы; Имеющийся перевод на русский язык ^[6] был выполнен именно по этому сокращенному варианту). В каждом из вариантов статьи довольно четко прописано главное, что характеризует феноменологию: это есть новая философская программа обоснования знания. Приведем общее определение феноменологии, по самому первому наброску статьи для Британской энциклопедии. «Подфеноменологией понимают возникшее в начале нашего века философское движение, нацеленное на радикальное новообоснование научной философии, а посредством нее – также и всех других наук. Но “феноменологией” называют также и новую, служащую этим целям фундаментальную науку; при этом различают психологическую и трансцендентальную феноменологию» S^{[27, S. 237 ff]}. Приведенная характеристика имеет для обсуждения вопроса о «герменевтической феноменологии» решающее значение: главным для феноменологов того времени является именно создание фундаментов для новой общезначимой системы знания; именно эта идея будет руководящей в хайдеггеровских поисках «универсальной науки», именно она послужит основанием для споров с Гуссерлем относительно трансцендентальной версии феноменологии, которую он представил в «Идеях к чистой феноменологии».

Так обстоит дело с общими задачами феноменологии и ее пониманием в философии Гуссерля. – А как с герменевтикой? Популярность герменевтики как направления 60-80-х гг. ХХ в., а также совершенно естественный факт интереса ряда феноменологов второй волны часто приводила к тому, что те или иные моменты, элементы герменевтического подхода старались использовать для обнаружения «герменевтичности» феноменологии Гуссерля ^[34]. В действительности, Гуссерль, конечно же, не имел ни желания, ни предрасположенности вовлекаться в какие-либо герменевтические модификации строгой науки, поскольку со времен «Логических исследований» и полемики с Вильгельмом Дильтеем герменевтика ассоциировалась у него с философским релятивизмом (подробнее см.: ^[13]; ^[14]. Ж. Гронден ^[24] справедливо замечает, что если Гуссерль и «приложил руку» к становлению философской герменевтики, то произошло это, вне всякого сомнения, против его воли.

Поначалу Хайдеггер всецело разделяет феноменологическую программу Гуссерля, однако уже в ранних фрайбургских лекциях (1919–23 гг.) достаточно отчетливы заметны попытки найти альтернативы трансцендентальной феноменологии с использованием мотивов философии жизни. Хайдеггер стремится найти пути к построению феноменологии как универсальной науки, отталкиваясь от реальности, которую Гуссерль в «Идеях к чистой феноменологии» предлагал подвергнуть редукции. Ею становится «фактическая жизнь». Настойчивые попытки выстроить исследование, которое бы давало самому себе мотивацию и направление из повседневности, в которой теоретический интерес как таковой еще отсутствует обнаруживают необычайные трудности: приходится выстраивать длинную цепочку происходящих в обыденной жизни изменений, в результате которых нечто привычное и знакомое может сперва способствовать обращению на себя внимания человека, и затем достигнуть некоторой пред-научной еще степени заметности, выделенности – на основании которой отдельные области этой повседневности могут стать предметом «теоретического» рассмотрения. Сталкиваясь с этими сложностями, Хайдеггер замечает, что генеалогическая реконструкция пути, в результате которого мы приходим к научному рассмотрению, заставляет нас проходить серии «круговых движений». Их необходимость связана с тем, что философия всякий раз исходит из идеи научного знания, которое должно быть основой для самого себя, для себя самого стать источником легитимации. Однако найти такой источник трудно, поскольку тогда следует предположить, что «теоретическое» содержится уже в «практическом» нашей повседневности. Уже в лекциях 1919-20 гг. Хайдеггер называет эту особенность «циркулярной» (подробнее см.: ^{[15, с. 106 сл.; с. 132]}: «линия» исследования фактически превращается в «феноменологический круг», который иллюстрирует вовлеченность, уже-присутствие исследователя в том, что позднее станет для него предметом теоретического рассмотрения. «Изначальная область», которая бы определила то, что будет в дальнейшем изучаться наукой, не дана нам непосредственно, и получить ее трудно, поскольку у жизни «нет необходимости выходить за пределы самой себя». Итак, пытаясь найти пути к науке, мы оказываемся в ситуации, когда искать их приходится в чем-то, к чему мы «не имеем никакой дистанции»: «мы видим себя только из самой жизни, которая есть мы сами» S^{[25, S. 29]}. Вещи нашего мира естественны, самопонятны и «банальны», но вращаясь в сфере этих банальностей мы уже имеем дело с тем, что впоследствии будет выражено на научном языке. Формирование «предмета» научного рассмотрения проходит через множество этапов, на которых нечто становится сперва «отличимым», «выделенным», «рельефно обозначенным» в рамках повседневного. Основным результатом этого анализа повседневности оказывается, во-первых, то, что мы не можем постулировать в качестве начала науки нечто, что было бы взято не из нашей погруженности в повседневный мир практической жизни и, во-вторых, формирование научного предмета фактически происходит – пусть это и не всегда заметно для конкретного исследователя – к постоянному возвращению к исходным данностям нашего практического мира, позволяя с каждым разом более отчетливо вычерчивать для себя контуры будущей научной проблематики.

Анализируемая проблемная ситуация показывает, каким образом в философии могут соединяться феноменологические и герменевтические моменты. Феноменологическим мы назовем такое исследование, поскольку оно пытается дать непредубежденное, «беспредпосылочное» описание. Вместе с тем, такое феноменологическое описание, эта методика нахождения научной области, обнаруживает герменевтические черты. Во-первых, есть среда (в приведенных примерах: «фактическая», повседневная жизнь), повторное возращение к которой необходимо для научного продвижения. Во-вторых, эта среда при каждом новом обращении к ней дает позитивные указания для дальнейшего движения.

В ранних лекциях фрайбургского и марбургского периодов мы еще не встречаем у Хайдеггера понятия «герменевтической феноменологии», поскольку в них происходит лишь первая апробация возможности выведения науки из жизненного мира. В основу целостной программы переустройства философии это содружество методов кладется уже в «Бытии и времени» (1927) ^[19]. Теперь Хайдеггер готов предложить масштабный проект создания основы для всей последующей философии, и потому выбираемое им начало не должно ограничиваться даже такой широкой сферой как повседневность практической жизни. Необходима новая онтология, для построения которой он предлагает лишь начальный, подготовительный этап: «фундаментальную онтологию». Соответственно этим задачам, новообоснование знания очерчивается следующими ключевыми понятиями: онтология, метафизика, герменевтика. В разъяснении нуждается в первую очередь отождествление Хайдеггером онтологии и феноменологии. Онтология должна быть феноменологичной: специфика ʻбытияʼ как философской категории не позволяет дать ему никакого определения в строго логическом смысле ^{[19, § 1]}, и потому бытие требует особого способа экспликации, не дедуктивного, но «выявляющего основания» метода ^{[19, § 2-3]}. С другой стороны, феноменология должна с необходимостью быть онтологией: то, что вообще и следует подвергать экспликации – это, как правило, неявное, сокрытое. Сокрытость же относится не к онтическому уровню (то, что вещь есть), не описательным характеристикам вещи (красное, зеленое, шершавое), – а к онтологическому уровню: тому, чтó это сущее как сущее есть, иначе говоря, к бытию сущего ^{[19, § 7]}. Отождествление феноменологии и онтологии Хайдеггер усложняет еще и тем, что феноменология оказывается герменевтичной. Речь не идет (как в классической герменевтике) об интерпретации текстовой реальности. Эта реальность вообще не обязательно, по мнению Хайдеггера, должна иметь языковую природу. Бытие может быть недостаточно коцептуализировано (т.е. представлено в языковых формах), но никогда – совершенно не понято. Это означает необходимость истолкования также и до-языковых форм понимания.

Обращенное к онтологии требование быть феноменологичной означает в первую очередь: она не должна в своем построении исходить из готовых конструкций. Во-вторых, это означает, что возможная ориентация научного исследования также должна быть получена из самого онтологического вопрошания. Обратим внимание, что оба этих требования нельзя считать привычными для традиционной онтологии, поскольку она вполне может выстраиваться – как, например, у Николая Гартмана – в форме классификации и типологизации родов сущего, которым и займется впоследствии онтологическое исследование. ʻБытиеʼ нельзя ни «определить», ни прояснить, но можно отличить виды бытия и анализировать их модусы. Первое различение — реального и идеального бытия; учение о категориях позволяет затем выделить разные «слои» бытия и выстроить их иерархию. Далее на помощь приходит вся система существующей философской терминологии (различение «идеального» / «материального», «живое» / «неживое» и т.п.). Хайдеггер же полагает, что различение «реального» и «идеального», да и вообще опора на традиционное учение о категориях как раз и вводит в онтологию непроверенные (а, значит, догматические) посылки. Чтобы обойти указанные затруднения, Хайдеггер выдвигает следующие методические требования к онтологии: разработка онтологической проблематики требует «экспликации способа всматривания в бытие». Однако «всматривание», «понимание», «исследование» суть «…модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть. Разработка бытийного вопроса значит, поэтому, высвечивание некоего сущего — спрашивающего — в его бытии» [19. с. 7]. Тем самым предопределено направление дальнейшего анализа работы (аналитика Dasein).

Итак, в том случае, если сами основания типологизации представляются философу сомнительными, философское исследование должно избрать некий другой, «окружной», подготовительный путь. Хайдеггер называет его «фундаментальной онтологией». Этот путь должен произвести сперва предварительное разъяснение направления научного поиска. Позитивная возможность дальнейшего движения заключена уже в том обстоятельстве, что у предлагающего онтологическое исследование сущего (Dasein) всегда уже имеется некоторое, пусть даже смутное и расплывчатое, понимание бытия. «Непроизвольность» (неслучайность) философского начала состоит как раз в том, что смутное и усредненное понимание бытия является фактом, данностью нашей повседневной жизни (именно потому ʻбытиеʼ не вызывает у нас вопросов). Прояснение и разъяснение этого понимания уже заключено в этом сущем, которое есть мы сами; это прояснение как раз и становится началом фундаментальной онтологии «Бытия и времени». Проведенный анализ позволяет нам конкретизировать развитие предложенного Гуссерлем принципа беспредпосылочности. Хайдеггер действительно не пытается строить беспредпосылочную философию в гуссерлевском смысле, поскольку такой «предпосылкой» уже является экзистенциальная предструктура понимания ^{[12, с. 120, 116–118]}. Тем не менее, Хайдеггер все же разделяет принцип «беспредпосылочности» в более мягком варианте: как отказ от построения философского исследования на непроверенных (или заимствованных) теориях. У Гуссерля это требование выражено в его принципе epoche, «воздержания от суждений» в отношении тех или иных научных тезисов или положений. Из этих характеристик вытекает важное следствие. Попытки найти до-теоретические предпосылки научного знания фактически превращают философский проект Хайдеггера в а-рефлексивную философию, находящуюся в оппозиции к гуссерлевской феноменологии ^{[29, P. 5–6]}, ^{[19, с. 59]}.

Для Рикёра герменевтика есть версия феноменологии. Она представляет собой не столько разрыв с ней, сколько «продолжение», дополнение, расширение проблематики интенциональности, развиваемой Гуссерлем. В этом смысле можно сказать, что герменевтика основывается на феноменологических постулатах и наоборот. В целом признавая оправданность «онтологического поворота», осуществленного с трансцендентальной феноменологией Хайдеггером, Рикёр считает, что герменевтика опровергает лишь идеалистическую интерпретацию, которую Гуссерль придал своей философии начиная с 1913-го г. Поэтому «герменевтическая феноменология» есть для французского философа путь косвенного прочтения нашего опыта через язык. Началу этого пути предшествует работа «Свобода и природа» Рикёр применяет метод эйдетического анализа к сферам воли, аффекта и желания, пытаясь разработать дескриптивную, не-трансцендентальную версию феноменологии ^[37]. Он полагает, что так удалось бы сохранить с феноменологией Гуссерля более тесную связь, чем это в результате получилось у Хайдеггера. Однако следующая работа («Символизм зла», 1960) выводит феноменологию на проблемы символического, что заставляет Рикёра заняться языком на его различных уровнях. Человеческий опыт, выраженный в мифах, не позволяет ограничиться только лишь дескриптивными процедурами исследования: символические выражения зла и их отражение в мифах представлено там в «зашифрованном» виде, и философ должен обогатить феноменологический подход герменевтической методикой. Задача такой герменевтики заключается в распознании скрытого смысла, скрытого под внешней оболочкой мифа и символа. Для этого герменевтика должна удерживать отношение «доверия», готовность слушать и открытость к материалу, с «установкой недоверия», предохраняющей от следования по пути, по которому направляет нас явный смысл символического.

Очевидно, как феноменология, так и герменевтика являются важнейшими источниками философского вдохновения для П. Рикёра. Однако, говоря о взаимоотношении между этими действительно близкими друг к другу традициями, он зачастую высказывает ряд сильных утверждений, которые трудно согласовать как с задачами гуссерлевской феноменологии, на приверженность к которой он ссылался, так и с герменевтической. Так, например, утверждается существование «глубинной связи» между феноменологией и герменевтикой. По мнению Рикёра, она заключается в том, что феноменология выступает в качестве «неустранимой предпосылки» герменевтики ^{[16],[3, с. 324-325]}. Это замечание опровергается без особого труда указанием значительного количества герменевтических трудов послевоенного времени, авторам которых не было нужно ссылаться на феноменологический метод при проведении герменевтического исследования.

Одну из причин рецепции выражения «герменевтическая феноменология» в трудах П. Рикёра можно усмотреть в общем стремлении французской философии найти «синтетический подход», объединяющий действительно близкие друг другу философские традиции. Вероятно, начало было положено тем, что при рецепции немецкой феноменологии во французское и англоязычное пространство последователям Гуссерля и Хайдеггера не удалось удержаться от магии понятия «экзистенция» (Existenz), популярность которой многократно возросла после выхода в свет работ Хайдеггера и Ясперса. Дело в том, что англоязычные исследователи далеко не всегда обращают внимание на принципиальный для Хайдеггера онтологический аспект рассмотрения. Для обозначения онтологического плана исследования в «Бытии и времени» вводится новый термин: existential, дополняющий более привычный existentiell – к сожалению, для них не всегда находят удачные эквиваленты, переводя оба как “existential” (экзистенциальный). Это приводит к тому, что с самого выхода в свет «Бытия и времени» «экзистенциальная онтология» / «экзистенциальная феноменология» стала одним из естественных «общих мест» интерпретаций Хайдеггера с позиций традиционной философии. Полагали, что Хайдеггер «переработал» феноменологический метод Гуссерля, а характер этой переработки трактовался как «экзистенциалистский»: Хайдеггер «открыл скобки и впустил экзистенцию обратно» ^{[31, c. 28–30]}. Конечно, преобразования в философской методологии не совершаются столь просто. Однако именно по этой упрощенной модели сформировалось, по-видимому, и представление о феноменологии «герменевтической».

Так почему же все-таки герменевтика и феноменология нуждаются друг в друге как философские методы? Ч. Рейган разъясняет дело следующим образом. Рикёр понимает герменевтику как «рефлексивную» философию, но не соглашается лишь с картезианской попыткой основать знание и Я на непосредственном и очевидном сознании (идея cogito) ^{[35, P. 612]}. Приводя затем совершенно резонные замечания Рикёра о том, что самость может быть понята лишь при следовании по «окружному пути» (detour) через произведения человека, его действия, через литературу и институции, автор не замечает, что речь в данном случае идет о вполне тривиальном для немецкого идеализма убеждении – его можно найти не только в феноменологии Г.В.Ф. Гегеля, но философии наук о духе В. Дильтея. Столь же двусмысленно звучит утверждение, что нахождение сознания «вне себя самого» есть «главное открытие» феноменологии (использовать метафоры «нахождения вне себя самого начала, скорее, французская философия). Пожалуй, в трудах англоязычных авторов, воспроизводящих характеристики Рикёра мы не найдем удовлетворительного ответа на этот вопрос, как нет их и у самого Рикёра.

Мы показали, что (1) в трудах М.Хайдеггера и П.Рикёра понятие «герменевтической феноменологии» имеет два отчетливо различающихся значения: 1.1) Метод, используемый для создания основ научного знания; этот метод радикализирует понятие беспредпосылочной науки за счет обращения к особой сфере реальности (человеческому существованию), в котором уже заключена истолкованность, «понятность» мира (Хайдеггер). 1.2) Метод, указывающий на предпосылочность, историчность нашего познания мира, его языковую обусловленность (П. Рикёр). Установлено также (2), что между этими методами есть несколько существенных различий. 2.1. Собственно «методом» является только герменевтическая феноменология Хайдеггера: здесь каждый шаг философского исследования является одновременно феноменологичным, и герменевтичным. То, что подразумевает под герменевтической феноменологией Рикёр следует назвать, скорее, общефилософским подходом, попеременно использующим то феноменологическую, то герменевтичекую методику и вполне допускающим также структуралистские, психоаналитические техники или анализ с позиций обыденного языка. При этом (2.2.) показательным отличием между версиями герменевтической философии является а-рефлексивность, а-теоретичность фундаментальной онтологии Хайдеггера и подчеркнутая рефлексивность философии Рикёра, равно как и его ориентация на антропологическую проблематику, неприемлемую ни для Гуссерля, ни для Хайдеггера.