Культурологический потенциал энвайронментальных идей

Дзех Анастасия Владимировна аспирант, кафедра культурологии и социально-культурной деятельности, Уральский федеральный университет им. первого Президента России Б.Н. Ельцина 620002, Россия, Свердловская область, г. Екатеринбург, ул. Мира, 19 Dzekh Anastasiya Vladimirovna Post-graduate student, the department of Culturology and Social Cultural Work, Ural Federal University named after the first President of Russia B. N. Yeltsin 620002, Russia, Yekaterinburg, Mira Street 19 ven_19@mail.ru Другие публикации этого автора

Становление постиндустриального общества, признание разнообразия культур, преодоление европоцентризма, обострение глобальных проблем современности и другие факторы социокультурного развития мира привели в 1990-х годах к появлению культурологии в качестве науки. Описывая становление культурологии как самостоятельной области знаний Т. А. Чебанюк отмечает, что несмотря на несколько десятилетий существования «нерешенными остаются концептуальные для каждой науки проблемы: определение предмета культурологии, т. е. собственной оригинальной объектности, ее междисциплинарных связей, теоретико-методологической основы, места и роли в системе гуманитарных наук» ^{[13, c. 13]}. При этом автор отчасти связывает эту неопределенность с феноменологической сущностью самой культуры, «которая есть условие и способ существования человека, бытийное основание мира, то, в чем человек сам представляет себя человеком» ^{[13, c. 13]}.

Рассмотрим несколько вариантов определения культурологии. А. Я Флиер полагает, что культурология – это «наука о ценностно детерминированных основаниях социальной консолидации людей и способах осуществления коллективного характера их жизнедеятельности…» ^{[11, c. 37]}. По мнению А. Л. Доброхотова культурология должна сосредоточиться на интерпретации взаимосвязи трех реальностей – независимой от человека природы, человеческой свободы и теологической сферы, снимающей основной конфликт человеческого бытия – между морально осмысленной свободой и бессовестной, бессмысленной, но по-настоящему существующей природой» ^{[8, c. 16]}. Обобщая сказанное, можно утверждать, что культурология мыслится как дисциплина, которая описывает и объясняет культурный контекст бытия человека в обществе и природе. Это отсылает нас к генерализованному определению культуры как способа созидательной деятельности общественного человека, надприродного способа накопления и передачи человеческого родового и индивидуально опыта, его оценивания и осмысления, того, что выделяет человека из внешнего мира и открывает путь самобытного свободного развития.

Из приведенных высказываний видно, что существует устойчивая тенденция рассматривать культуру как надприродное, надбиологическое образование, оформившееся в процессе преобразования людьми природы на протяжении человеческой истории. Традиционно, понятие «культура» определяется через понятие «природа» и эта неразрывная связь культурной деятельности с природной средой отражена в выражении «вторая природа». Человек, в качестве создателя культуры, преобразует «первую природу», для создания того, что отсутствовало в ней в готовом виде, для удовлетворения своих потребностей. Как отмечает Филипп Дескола: «…понятие «культура», которое в сжатом виде вбирает в себя все то, что в жизни и деятельности человека разделяет его с природой и обретает собственный смысл. Видимо, неизбежно, что понятия «культура» и «природа» обрели смысл именно в противопоставлении друг другу; их очевидность стала наглядной лишь после отделения одного от другого» ^{[7, c. 105]}. Саму специфику человеческой идентичности связывают именно с культурой, и эта культурная трансцендентность противопоставляется природе. Таким образом, анализ взаимозависимости культуры и природной среды является одной из основных и даже основополагающих тем практически для всех культурологических концепций.

В «Словаре истории идей» ^[18] все представления, касающиеся отношения физической окружающей среды и культуры распределены в зависимости от того, из каких областей западной мысли они берут свое начало.

Во-первых, это идеи о культуре и природе как части религии и философии, особенно вопросы, касающиеся творца, способа и сущности творения. Они включают размышления о божественной заботе о мире, о чем свидетельствует распределение и адаптивность жизни, зависимость человеческих обществ от природы. Это литература о естественной или физической теологии, посвященная доказательству существования Бога, его совершенства, проявившегося в гармонии и красоте творения.

Во-вторых, это идеи, в которых мир природы понимается как основа основ, базис, отправная точка. В них человек тотально зависим: он подвергается влиянию ветра, времени года, климатических изменений на протяжении всей человеческой истории. Отдельно, но часто в причудливой взаимосвязи с предыдущими, выступают идеи более субъективного характера – о влиянии внешнего мира на разум и эмоции, об общении с природой, эмпатии между человеком и природой, в которой радости и горести человека находят отражение в природных явлениях, они наделяются человеческими характеристиками.

В-третьих, это идеи, в которых человек и его деятельность представляют главный интерес. Они могут иметь своим источником религиозное или философское видение человека как представителя Бога на земле, доминирующего над всей природой по Его воле. Или в научных исследованиях, показывающих влияние человека на природное равновесие, в которых природа видится как экосистема, а человек как homo faber, создатель технического аппарата, который преодолевает ограничения окружающей среды, например, посредством строительства мостов или установки телевизионных сетей.

Так или иначе, концепции природы и человека неразрывно связаны, поскольку именно их взаимодействие, в том числе и в форме противопоставления, обуславливают и проясняют друг друга. Как справедливо замечает М. Фуко, идея о природе необходима для конструирования идеи о культуре ^[12]. Однако центрация смыслов происходит всегда вокруг субъекта/культуры, а объект/природа остается пассивным фоном. При этом «в западно-европейской культурной традиции под субъектом принято понимать человека разумного, отвлекаясь от всех других его многочисленных особенностей. Мы привыкли говорить о переживаниях нашей души, о мыслях нашего сознания, о наших высоких духовных порывах, то есть говорить о своей душе, сознании или духе, как если бы они обладали совершенно самостоятельным и независимым от тела существованием» ^{[1, c. 3]}. Философ Леви Р. Брайант так описывает эту ситуацию: «В книге «Законы формы» Джордж Спенсер-Браун утверждал, что, прежде чем заговорить о чем-либо, мы должны ввести различие. Различие как будто предшествует указанию. Указать (indicate) — значит вступить во взаимодействие с чем-то, представить или засвидетельствовать что-то в мире… По мнению Спенсера-Брауна, каждое различие предполагает отмеченное [доступное] и неотмеченное [исключенное и невидимое] пространства… В отмеченной области своих различий большая часть современной философии и теории размещает субъекта и культуру. …объекты попадают в область неотмеченного и отныне рассматриваются как иное по отношению к субъекту» ^{[3, c. 282-284]}. Таким образом, природа мыслится как нечто внешнее для культуры, иное самой культуры, и природное, биологическое определяется как кантовская «вещь в себе».Природа объявляется фундаментом и необходимым основанием культуры, существующим как содержательно неопределимое. Следовательно, энвайронментальная проблематика в рамках новоевропейского мышления – это, в сущности, тема самой Культуры, Власти, Политики. Экологические проекты существуют в этой новоевропейской традиции как проекты, направленные на поддержание жизни человека, социума. В этой системе координат природа лишь то необходимое внешнее, Другое Культуры, которое необходимо для ее существования. Природа сама по себе, как нечто реальное, обладающее самостоятельностью отсутствует.

Дихотомия природного и культурного порождает ряд трудноразрешимых проблем, которые особенно обостряются в условиях технизации, глобализации и экологического кризиса. Методологиям, основанным на этом различении трудно описать, «ухватить» суть современных социокультурных процессов. Как некоторый проект, стремящийся удовлетворить спрос на новый язык описания, на универсальный подход, способный преодолеть границы между естественными и гуманитарными науками, объединить знания о человеке и мире в целостную картину можно рассматривать энвайронментализм.

Энвайронментализм – это зонтичное понятие, покрывающее целый комплекс идей онтологического, этического, эстетического характера; конгломерат различных экологических концепций, в центре внимания которых находятся природа и система отношений человека и природы. Энвайронментализм как направление теоретизирования формируется в процессе поисков эффективного ответа на вызовы экологического кризиса и связан с разработкой способов сохранения и защиты окружающей среды. Истоки энвайронментализма соответственно, представлены энвайронментальной этикой в рамках которой разрабатывалась аксиология и деонтология человека дружественного природе. Но перешагнув первоначальный этап энвайронментализм превратился в полноценное философское направление. Среди установок мышления, формируемых энвайронментализмом, главной является преодоление корреляционизма и субъект-объектной ориентации во взглядах на природу и общество. Энвайронментализм является попыткой создать концептуальные основания и методологические принципы общей теории человека в новой реальности, таким образом он перекрывает и проблемное поле культурологии. Могут ли энвайронментальные идеи помочь в уточнении предмета культурологии и ее специфических методов или же они скорее угрожают существующему самоопределению, затрудняют выработку общей точки зрения на сущность этой дисциплины?

Суверенизация культурологии как самостоятельной науки может рассматриваться в контексте антропологического поворота в гуманитарных науках, главной задачей которого был перенос акцента в познании мира на человека, человека в мире. При этом основной целью антропологического поворота было формирование целостного представления о человеке, утраченного в результате развития рационализма в 18-19 веках. По мере становления эмпирических наук образ человека распадается, частично проявляется внутри «описательных» антропологий, но не собирается в единую картину. В концептуальной рамке заданной антропологическим поворотом человек рассматривается как базовая категория, лежащая в основе представлений о бытии, природе, обществе, культуре, благе и свободе. Подходы, основанные на классическом способе объяснения мира, приводят к противопоставлению общества и природы, духа и тела. Однако сегодня это антропоцентристское наследие вступает в явное противоречие с «поворотом к материальному» и расширением влияния объектно-ориентированной онтологии, концепции нового натурализма в философской и социальной антропологии.

Природа и внешний мир по отношению к человеку не есть статичные, неизменные данности, они представляют собой взаимодействующие компоненты динамической системы. Поэтому различение субъекта и объекта, внешнего и внутреннего всегда представляет собой трудность и необходимую абстракцию. Но в настоящее время проблема лиминальности, гибридности системы природа-культура становится как никогда актуальной. Постнеклассическая наука сосредоточена на реальности, включающей человека - более не существует трансцендентного субъекта, поскольку наблюдатель помещается внутрь изучаемых процессов наравне с другими объектами. О своевременности и необходимости «поворота к материальному» свидетельствует тенденциозная цитата, приводимая В. Вихштайном: «Объекты вновь возвращаются в современную социальную теорию. В образе товаров, машин, коммуникационных технологий, продуктов питания, произведений искусства, городских территорий появляется новый мир материальностей и объектностей. Разговаривая с разумными машинами, модифицируя свое тело посредством технологий протезирования и генной инженерии, срастаясь с мобильными телефонами, блуждая в виртуальном пространстве, воплощая фантазии робототехники, мы смешиваем собственную человеческую сущность с активными и деятельными объектами в завораживающей, но приводящей в замешательство манере» ^{[4, c. 22]}. В. Вахштайн также отмечает, что под «поворотом к материальному» подразумевается «ряд теоретических конструкций, выстроенных на фундаменте идей «объект-центричной социальности» (К. Кнорр-Цетина) и «интеробъективности» (Б. Латур), а также особое пространство дискуссий и исследований – преимущественно, исследований в области социологии знания, науки и техники» ^{[4, c. 21-22]}, и они не представляют собой единого направления. Аналогичную ситуацию можно наблюдать в отношении энвайронментализма – необходимо подчеркнуть, что он не является единой концепцией, а объединяет множество различных способов теоретизирования, которые могут вступать в противоречие друг с другом.

Классическая философия и наука представляют природу как объективную реальность дистанцированную от субъекта, что позволяет разделить науки о природе и науки о культуре. Две значимые фигуры, которые целесообразно соотносить с энвайронментализмом, особенно с тем, как энвайронментализм пересматривает концепцию культуры – Жан-Мари Шеффер и Филипп Дескола представляют проекты методологии, стремящейся преодолеть картезианский дуализм. Однако, Ф. Дескола утверждает, что дуализм сам по себе не является злом ^{[7, c. 113]}. В доказательство своей правоты Дескола приводит оригинальную гипотезу социолога и антрополога Б. Латура: «…после механистического переворота после ХVII века научно-техническая мысль стремилась к созданию смешанных культурно-природных комплексов со все более и более сложной структурой. Предметы, люди, материальные явления и социальные установления оказались, по его мнению, в положении постоянного «взаимообмена». Но такое смешение стало возможным лишь после долгой работы по критическому разделению мира на две онтологически раздельные сферы: на человеческое и нечеловеческое. Люди Нового времени вели себя не так, как описывали свое поведение, и говорили о себе иначе, чем вели себя на самом деле. Единственное, что отличало их от предшественников, — это наличие определенной «установки» на существование дуализма. Она позволяла быстро и эффективно создавать культурно-природные гибриды, причем условия, благодаря которым они появлялись, оставались в тени. Мыслители предшествующей эпохи, как считает Латур, наоборот, стремились концептуально осмыслить возникающие гибриды и помешать их стремительному распространению» ^{[7, c. 121]}.

Сам Ф. Дескола продолжает традиции структурной антропологии, однако радикально пересматривает одно из главных структуралистских положений – оппозицию природа-культура. Автор возводит в ранг универсального другое различие – внешнее (телесное) и внутреннее (духовное), и выводит из него новые варианты «онтологий» - аналогизм, анимизм, тотемизм и натурализм. Все они равноправны и ни одна не обладает приоритетом.

Одним из промежуточных вариантов в ряде энвайронментальных концепций природы являются попытки сконструировать и ввести в научный оборот гибридные, универсализирующие категории – «мир природы», total environment и концептуальная среда.

В. А. Ясвин определяет «мир природы» как «совокупность конкретных, эмоционально окрашенных и субъективно значимых природных объектов и природных комплексов, взятых в их единичности и неповторимости. «Природа как среда» функционирует в сфере материального, «мир природы» конструируется самой личностью, существует в сфере идеального, надстраивается над природой как материальным субстратом. Важнейшей методологической и психологической особенностью экологического сознания является то, что «мир природы» принципиально отличается от «природной среды», основной акцент делается на субъективных связях человека с природой, для исследования взаимодействия человека с природой привлекается концептуальный понятийный аппарат социальной психологии и психологии личности ^[15]. Сходная «миру природы» категория total environment (тотальная, всеобщая, всеобъемлющая окружающая среда) – призвана подчеркнуть, что под окружением понимаются не только физико-химические факторы, но и элементы, порожденные человеческим разумом ^[17]. Словосочетание «концептуальная среда» (conceptual environment) почти синонимично тому, что психоаналитики называют Суперэго, и даже больше, того, что антропологи называют культурой. В «Словаре истории идей» для данной категории приводится следующий показательный пример. Жители атолла Микронезии считают, что их окружение составляют не только море, земля и небо, но и духи, обитающие повсюду. Эти факторы концептуальной окружающей среды имеют не меньшее значение чем физические. Обычно духи безвредны, но, если их не умилостивить должным образом, они могут наслать болезни или нанести другой вред, сопоставимый или превышающий ущерб от укуса акулы или мурены. Но и в индустриальных обществах концептуальная среда имеет не меньшее значение. Она формирует наш образ жизни и становится важным фактором в качестве посредника между нами и внешней природой ^[17].

Следует отметить, что описанные выше термины total environment и концептуальная среда тесно связаны с понятием культуры, и их размежевание представляет собой определенную проблему, с одной стороны. С другой, открывает широкие перспективы для энвайронментального анализа специфических культурных практик, исследований индустриального и постиндустириального урбанизма и городской среды прошлого, изучения современной информационной среды и т.п. Примером подобных исследований могут служить работы о природе и этике политического теоретика Джейн Беннетт. Она переносит фокус внимания с человека и его восприятия вещей на вещи сами по себе, используя категорию «живой материальности», которая пронизывает тела, человеческие и нечеловеческие. Беннетт считает, что политическая теория должна осуществить работу по признанию активного участия нечеловеческих сил в происходящих событиях. Она исследует как политический анализ публичных событий может измениться если мы признаем, что действие всегда возникает как результат действий конфигурации человека и нечеловеческих сил. Беннетт анализирует политические и теоретические следствия «живого материализма» через обсуждение как социальной повседневности, так и природных явлений ^[16].

Французский философ Жан-Мари Шеффер в монографии «Конец человеческой исключительности» предлагает концепцию нового натурализма, направленную на опровержение тезиса о том, что человек обладает статусом, радикально отличным от статуса всех прочих существ, и настаивает на том, что культурное и социальное бытие вовсе не исторгают человека из биологического бытия, а служат его особыми аспектами или параметрами. Шеффер утверждает, что отказ от тезиса о человеческой исключительности «позволяет прочертить основные линии целостного подхода к фактам человеческой жизни, ни на миг не ставя под сомнение особого, ни к чему не сводимого характера социальных и культурных фактов. Следует лишь избавится от дуалистических предположений, и прежде всего от оппозиции между «природой» и «культурой»» ^{[14, c. 13]}.

В статье «Натуралистский поворот в философской антропологии» Р. М. Алейник подробно описывает, как постмодернистская традиция теоретизирования подготовила почву для современной актуализации натурализма, в контексте которой рассматриваются идеи Шеффера. В частности, она отмечает, что постмодернисты (Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Батай и др.) «опередили свое время, заговорив о проблемах, которые мы стали осознавать значительно позже. Речь идет о вступлении развитых стран мира в «общество знания», когда новые информационные технологии, а позже конвергирующие технологии (био-, нано-, информационные и когнитивные), создали новую жизненную среду человека и поставили под вопрос многие привычные способы ориентации в мире и традиционные человеческие ценности» ^[2]. Проблему соотношения биологического и социального натурализм решает через преодоление картезианского дуализма: «Картезий противопоставляет человека природе, а натурализм следует толковать так, что факты общества, культуры и мышления составляют часть биологической конституции человека, а не относятся к области трансцендентного. Речь идет о взаимодействиях между различными уровнями одной реальности… Важным доводом против плодотворности дихотомии природы и культуры является тот, что вопрос о культуре неотделим от вопроса о ее генезисе, связанном с биологическим аспектом. Даже в случае признания того, что культурной жизнью человека нейтрализуется его биологическая жизнь, то есть что социальное и культурное бытие человечества причинно отделено от его биологического существования, мы не отрицаем биологический аспект жизни человечества. Это означает, что он в каждый момент оказывает двойное каузальное воздействие на самый факт существования мира культуры. И с точки зрения культурализма, биология человека не может не быть причиной культуры: во-первых, как генеалогическая причина, как место ее генезиса (культура зарождается внутри биологического мира) и как предпосылка ее возможности (она строится на биологическом субстрате)» ^[2]. Следуя этой логике, Шеффер отстаивая натурализм отвергает обвинения в редукционизме – попытке свести культуру к биологическому, он закрепляет за ней организационный и функциональный уровень реальности, не сводимый ни к каким другим: «то, что культура природный факт, просто означает, что она составляет часть видовой биологической идентичности человека. Из этого не вытекает никакой редукционистской установки с моей стороны, а стало быть, это не обязывает меня сводить культуру к какому-либо другому аспекту человеческой биологии (таким, например, как борьба за выживание, приспособление и т.д.) Фактически в такой диффляционистской перспективе различие «природы» и «культуры» и не является оппозицией… Оно всего лишь выражает (смутно) различие между тем, что относиться к соматической и экзосоматической сфере, то есть отсылает к проблеме спецификации человеческой реальности» ^{[14, c. 189]}. Однако его позиция остается уязвимой для объектно-ориентированной онтологии ^[9].

Одним из постулатов объектно-ориентированной онтологии важных для уточнения понятия культуры является провозглашение «демократии объектов», категорично отстаиваемой Леви Р. Брайантом: «… ни один объект, такой как субъект или культура не являются основанием для всех остальных» ^{[3, c. 283]}. Демократия объектов предполагает децентрацию человека, равно существующие объекты объединяются в коллективы и ассамбляжи, таким образом осуществляется уход от рассмотрения двух несоизмеримых миров природы и культуры. «Переключаясь с дуалистической онтологии природно-культурного раскола на коллективы, онтикология и объектно-ориентированная философия размещают все на одной онтологической плоскости. Вместо двух разных онтологических регионов — области субъекта и области объекта — мы получаем единый план бытия, населенный множеством объектов различных типов, включая людей и общества. Понятие коллектива позволяет уйти от мышления о бытии в терминах двух самостоятельных областей и понимать его как единую плоскость, в которой, если использовать удачный термин Карэн Барад, объекты переплетены друг с другом» ^{[3, c. 287]}. Таким образом, природа и культура должны перестать определяться и конструироваться друг другом. Вместо этого при обсуждении этих концепций должны начать работать другие идеи – гибридность, гетерегенность, интеробъективность, нетворк и т.п., разрабатываемые в том числе рамках энвайронментализма.

Влияние энвайронментальных идей как на естественные, так и на гуманитарные науки привело к появлению ряда междисциплинарных подходов и становлению новых дисциплин, отличительной чертой которых является системный анализ явлений и процессов во всем богатстве их взаимосвязей. В качестве примеров можно назвать медиаэкологию, социальную топологию, экологическую деонтологию, биосемиотику и др.

В рамках социальной культурологи применение эвайронментальных концепций с их категориальным аппаратом и установками стало основой теории развития цивилизаций Дж. Даймонда ^[6]. Основной вопрос, над котором он размышляет, касается причин гибели цивилизаций прошлого, от небольших и малоизвестных островных общностей до древних майя и ацтеков и то, какой урок цивилизации современности могут вынести из осознания этих причин. Несмотря на то, что Дж. Даймонд аргументирует свою гипотезу социального развития на обширном материале и для доказательства верности своих выводов приводит данные антропологии, биологии, генетики, лингвистики, истории и других наук, его теорию можно считать скорее научно-популярной, нежели строго научной. Тем не менее, ее появление и популярность является признаком продуктивности интеграции энвайронментализма в науки о культуре.

Другим интересным направлением интеграции энвайронментализма в гуманитарные дисциплины можно назвать экокритику или экологическую поэтику (ecological poetics, ecocriticism). В узком смысле экокритика – это изучение литературы о природе во всем ее многообразии (экологической, натурфилософской и экофилософской литературы, документальной литературы о природе, литературы об окружающей среде и т.д.). Однако, Мика Перкиёмяки в своей лекции «Экокритика – подход к литературоведению и культурологии» представляет более широкий взгляд: экокритика – это изучение взаимосвязи природы и культуры. С.В. Гречишкина отмечает, что экокритика предполагает определённый подход, а не конкретный метод исследования и приводит авторитетное мнение редакторов книги «Nature in Literature and Cultural Studies» Катрин Герсдорф и Сильвии Майер о том, что «экокритика поможет пересмотреть историю концептуализации природы, способы метафоризации природы в литературе и культуре в целом, функции конструктов природы, а также эффект, который данные конструкты могут оказывать на наше тело и нашу среду обитания» ^[5].

Environmental history - экологическая история или история окружающей среды есть результат коллаборации энвайронментализма с историей. Для России это сравнительно новое направление, в рамках которого наиболее влиятельной является недавно переведенная монография Йоахима Радкау «Природа и власть. Всемирная история окружающей среды». Это попытка понять историю как историю обращения человека с природными ресурсами, как взаимосвязь между окружающей средой и властью в конкретном обществе. Приводя слова Дугласа Уинтера о том, что «природа – это не только то, что вне нас, но вместе с нами она образует единое целое, и мы – лишь небольшая частица единого великого организма природы», Радкау провозглашает свою главную цель: через историю отношений человека и природы расширить экологическую историю, сделав ее историей отношений человека к его собственной природе ^{[10, c. 19]}. По его мнению, экологическая история должна исследовать элементы тысячелетней коэволюции человека и природы. «Камнем преткновения являются требования экологических фундаменталистов поставить в центр истории природу, а не человека, и рассматривать ее при этом не с точки зрения человеческих интересов. В такой истории тысячелетние труды людей по освоению природных ресурсов воспринимались бы лишь как фактор беспокойства, как вечная попытка человека поставить природу себе на службу. Рефлексирующий ученый зачастую впадает в тяжкие сомнения: а можно ли относить к экологической истории его работу, если он, к примеру, изучает ранние конфликты вокруг леса и воды? Если быть честным до конца – не идет ли в этом случае речь лишь об интересах людей, а не о природе как таковой? ... Нетрудно понять, что противопоставление «неантропоцентрической и антропоцентрической экологической истории» - это лишь постановочный бой. … Непредвзятая экологическая история рассказывает не о том, как человек подверг насилию девственную природу, а о процессах организации, самоорганизации и распада в гибридных комбинациях между человеком и природой» ^{[10, c. 23]}. Радкау подчеркивает, что как в процессе возникновения экологических проблем, так и при выборе адекватных стратегий их решения действуют не только собственно экологические, но и социальные и культурные факторы. Его исследование представляет собой попытку найти золотую середину между радикальным экологизмом и традиционным антропоценризмом.

В рамках энвайронментальной эпистемологии стирается различие между естестественным и искусственным, следствием чего является то, что концептуальные положения энвайронментализма эффективно работают при анализе городской среды и в современной социологии повседневности. Убедиться в этом можно обратившись к исследованиям в рамках «нового урбанизма» и «социологии вещей», где первую скрипку играет акторно-сетевая теория Б. Латура. Концепция «гиперобъектов» Т. Мортона может существенно обогатить анализ актуальной политической ситуации, а идеи гибридности активно используются в рамках современных эстетических теорий.

Вышеперечисленные примеры исследований, новых дисциплин и направлений указывают на несомненную эвристическую ценность применения энвайронментальных идей в гуманитарных науках и интеграции энвайронментализма в исследования культуры. Но возможно ли на основе всего вышесказанного утверждать, что происходит становление собственно энвайронментальной парадигмы изучения культуры? Принципиальная новизна описанных в статье работ последних лет заключается в отрицании «тезиса о человеческой исключительности», преодолении субъект-объектной установки в изучении культурных процессов, снятия оппозиции «социальное-природное», переопределении категорий «натура» и «культура». Это означает выработку нового языка описания, переосмысление базовых категорий социально-культурного теоретизирования на принципиально иных основаниях. Благодаря влиянию энвайронментализма на исследования культуры реализуется изначальная, присущая культурологии установка на междисциплинарность, на коммуникативную открытость различным исследовательским подходам. Несмотря на то, что эта стратегия призвана обеспечивать эффективные методологические решения, она возвращает нас к вопросу о трансграничности культурологии и дискуссиям о ее самоопределении в связи с заявленной широтой проблемного поля. Использование познавательного ресурса энвайронментальных теорий в исследованиях культуры вызывает необходимость диалога внутри самой культурологии. Это означает что, как и в любом другом случае перенесения методов социально-гуманитарной сферы в культурологию должна осуществляться их философская рефлексия для определения оправданности и перспективности их применения.

Подъем интереса к одним исследовательским подходам и вытеснение ими других является для науки естественным процессом. Ответ на вопрос о человеке, обществе, природе и культуре сильно различается в разных дисциплинах, и практически на всем протяжении истории развития науки предпринимались попытки создать универсальный язык, интегрированную систему описания – в разное время среди таких попыток можно назвать логический позитивизм, бихевиоризм, диалектический материализм. Энвайронментализм в культурологии можно рассматривать как новый проект универсализации, который способен стать консолидирующим и смыслопорождающим направлением, способным обогатить исследования культуры.