Культурный ландшафт Алтая как ноосферный ресурс

Жерносенко Ирина Александровна ORCID: 0000-0002-8571-6205 доктор философских наук, кандидат культурологии профессор, кафедра гуманитарных дисциплин, Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования Алтайский государственный институт культуры 656055, Россия, Алтайский край, г. Барнаул, ул. Юрина, 277 Zhernosenko Irina Aleksandrovna Professor, the department of Humanities, Altai State Institute of Culture 656055, Russia, Altaiskii krai, g. Barnaul, ul. Yurina, 277 iaj2002@mail.ru Другие публикации этого автора

В исторические периоды, определяемые как переходные, обостряется не только ощущение происходящего «здесь и сейчас», но возникает насущная потребность в осмыслении и переработке прошлого опыта, который есть фундамент новых моделей цивилизации и культуры. Сегодня человечество в погоне за научно-техническим прогрессом и ростом материального благосостояния все более отчуждается от природной среды, которую оно осваивает, порабощая, разрушая ее целостность и витальность. Глобальный кризис сегодня разрушает не только природные ландшафты, но структуру сознания человечества, в особенности представителей стран с развитий экономикой. Этот парадокс был сформулирован еще О. Шпенглером, возвестившем о закате Европы, культивировавшей «острую холодную рассудочность», науку и безрелигиозность как блага цивилизации, которая оказалась враждебной культуре ^[1].

Русские философы начала ХХ века, когда рушились ценности и устои духовности, культуры, социума, государства, мучительно искали причины катастрофы и находили их в выхолащивании понятия культура, терявшего свой изначальный смысл, связанный с сакральным. Одной из основных культурологических категорий, разрабатываемых ими, является понятие «культ». Этот вопрос рассмотрен нами в более ранних публикациях ^[2,3]. Особый вклад в разработку этой проблемы внес П.А. Флоренский. Он утверждал: «Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т.е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, культ - миропонимание, из которого далее следует культура» ^{[4; с. 39]}. Культ понимался им как некий первоакт жизни, который предопределяет совокупность всех действий человека и проявляется через литургическую деятельность. В литургии идеи (ноумены) находят свое вещественное (феноменальное) претворение в создании сакральных ценностей. Следовательно, любое явление культуры, представляющее собой способ организации одновременно идеального и материального проявлений бытия, дает возможность постичь смысл культового действия, осуществляемого «сверху вниз», «от трансцендентного к имманентному». Процесс генезиса культуры П.А. Флоренский видит в поступенном оформлении сначала культа, потом мифа, словесно выражающего природу и сущность культа, а затем, выделение в самостоятельные способы освоения действительности философии, науки и искусства, которые собственно и представляют собой особый вид человеческой деятельности – культуру.

Н.А. Бердяев так же небезосновательно ищет истоки культуры в синкретизме древнего культа: «Культура связана с культом... она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны. Философская мысль, научное познавание, архитектура, живопись, скульптура, музыка, поэзия, мораль - все заключено органически целостно в церковном культе, в форме еще не развернутой и не дифференцированной... Культура связана с культом предков, с преданием и традицией» ^{[5; с.166]}.

Н.К. Рерих в своих культурологических изысканиях возводит термин «культура» не к традиционному латинскому истоку - cultura, «возделывание», а к санскритскому – Cult Ur, «Почитание Света», наполняя его высоким духовным смыслом, идущим из древних источников. «И прежде всего, будем помнить, что слово Культура может значить «Культ - Ур» - Культ Света» ^{[6; с. 80]}. Упомянутые авторы рассматривают процесс происхождения культуры как акт выстраивания духовной вертикали сверху вниз; как факт опредмечивания высшей идеи в преобразующей деятельности человека.

В трудах философов и культурологов ХХ века зримо просвечивает мысль о расхождении путей культуры и цивилизации. Не случайно в этот период формируются известные культурологические бинарные оппозиции «Культура – Цивилизация», «Запад – Восток». Однако, постмодернизм, с его отрицанием агрессивности и нигилизма технократической эпохи, задает новые акценты в осмыслении природы культуротворчества, заставляя вспомнить о традиционных ценностях и о природосообразности человечества, о необходимости восстановления утраченных связей человека с природой, в том числе, на новом технологическом уровне (создание «природоподобных технологий»). Постмодернистской цивилизацией становятся востребованными ценности традиционных культур, казалось бы, никак не вписывающихся в глобальный тренд научно-технического прогресса. Но извечное почитание и одухотворение Природы коренными народами, самоидентификация этносов, основанная на связи человека с землей и ее святынями, в условиях постмодернизма начинают восприниматься как основа для выстраивания эффективного сценария современного культурогенеза. Так, в документах Рабочей группы ООН по коренным народам подчеркивается: «Знаниями коренного населения о конкретной природной среде, в которой они живут, о рамках её использования в своей деятельности, не владеет более никто, в том числе и наука… Поскольку важнейшим источником знаний и творчества является сама Земля, все художественные и научные достижения конкретного народа являются проявлением тех же самых глубинных взаимосвязей и могут рассматриваться как проявление деятельности народа в целом» ^[7]. Причем, ключевым положением данного высказывания является не просто Земля, а сакрализованные отношения человека с нею. Доминанта здесь – отношение человека, его нравственный императив, его система ценностей. Еще 90 лет назад эту идею, касающуюся судеб России, сформулировал П.И. Новгородцев, русский правовед и философ, друг В.И. Вернадского, в работе «Восстановление святынь»: «Не политические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных святынь народный дух!» ^{[8; с. 580]}. Рассмотрим эту возможность на примере Алтайского региона.

Воплощение этнической идеи любого народа возможно только в предначертанном ей географическом Локусе, определяемом Л.Н. Гумилевым как «вмещающий ландшафт», П.Н. Савицким как «месторазвития». Уже стала хрестоматийной дефиниция «вмещающего ландшафта», данная Л.Н. Гумилевым: «Характер культуры складывающейся народности определяется вмещающим ландшафтом» ^{[9; с. 197]}. Но П.Н. Савицкий, определявший теософию «как синтез географических и исторических начал...», настаивал на примате духовной составляющей в процессе освоения ландшафта, обосновывая «органическую связь» между этнологией и географией, религией и культурой. Категорию «месторазвития» он сформулировал в программном манифесте евразийцев «Евразийство (опыт систематического изложения)»: «По существу, религия создает и определяет культуру; и культура есть одно из проявлений религии, а не наоборот, как твердят до сих пор плохие учебники. Культурное единство, в свою очередь, сказывается и как единство этнологическое; этнологии же культурного целого соответствует его география. Выясняя ряды этих соответствий, можно защищать тезис, что как религия создает культуру, так и культура — этнологический тип, а этнологический тип выбирает или находит «свою» территорию и существенно по-своему ее преобразует» ^{[10; с. 253-254]}.

Спустя почти сто лет, в эпоху постмодернизма российский этнограф и культуролог Н.М. Теребихин вновь формулирует теософское определение феномена культуры: «Культура есть творческая деятельность человека (и ее результаты) по организации, оформлению внутреннего и внешнего пространства (природы, материи, плоти) в соответствии с теми сакральными образами [курсив наш – И.Ж.], канонами, архетипами, праформами, ценностями, законами Добра и Красоты, которые сокрыты (извечно пребывают) в этнической идее народа (душе), определяемой особым характером его связи с Богом (особым типом его религиозности)» ^{[11; с. 42]}. В формулировке Н.М. Теребихина культура – это «форма или тело народа, созидаемые в процессе преобразования (Преображения) природы путем наложения на нее священного Прообраза [курсив наш – И.Ж.] (матрицы, модели, Логоса) своей телесной организации, который от века присущ народной душе» [там же].

При освоении человеком природного ландшафта становление культурного пространства начинается с сакрализации некоего Центра, вокруг которого упорядочивается «хаос» природного мира (в смысле стихийной неструктурированности, но не «беспорядка»), актуализируются архетипы, опредмечиваются в специфических образах, присущих окружающему пространству. То есть, сначала человек упорядочивает свои отношения с Пространством на всех уровнях трехчастной Вселенной – Миром Богов, Миром Демонов и Миром Земным, и лишь после этого он может быть уверенным, что его Бытие в данном Пространстве будет безопасным и благоприятным.

Изначально природное пространство ощущается человеком как Хаос, «где никакой ориентир невозможен, где нельзя сориентироваться», но проявление священного – иерофания позволяет определить «абсолютную «точку отсчета», некий «Центр»… Именно поэтому религиозный человек стремится расположиться в «Центре Мира». Чтобы жить в Мире, необходимо его сотворить, но никакой мир не может родиться в хаосе» ^{[12; с. 23]}. Сакральный центр – это начало структурирования мироздания, сотворение его из бесконечного и однородного Хаоса. Так создается неповторимый облик народной культуры, вырастающей из культа почитания «месторазвития» - колыбели данного народа.

Сакральный центр, явленный в ландшафте, пронизывает толщу времен и уровни мироздания, являясь Точкой опоры, излучая совершенное постоянство и порождая в существующем мире уверенность в его стабильности и целостности. Вместе с тем, сакральный центр притягивает к себе окружающее его социокультурное пространство, указывая путь к духовному единству и просветлению. Символика сакрального центра позволяет выразить в определенной совокупности знаков «высшую и абсолютную незнаковую сущность», по определению Ю.М. Лотмана. Для человека, пребывающего в пространстве сакрального центра, «содержание иррационально мерцает сквозь выражение и играет роль как бы моста из рационального мира в мир мистический» ^{[13; с. 191]}.

Сакральный центр оказывается инвариантным ядром культуры, так как «сакральная сфера всегда консервативнее профанической» (Ю.М. Лотман), а потому он придает устойчивость культурному континууму, определяя его принципы социального устройства, ценностные структуры: нравственные, ментальные, эстетические.

Алтай, в этом смысле – особый регион. Расположенный в «середине Азии», «между четырех океанов», как отмечал Н.К. Рерих ^{[14, с. 266, 281]}, на перекрестке великих миграций и торговых путей, Алтай оказался тиглем, в котором выплавлялись народы и нации Евразии. В его «укромных» долинах находили кочевники укрытие, отдых и изобильную пищу, но, вытесняемые вновь прибывающими племенами, выплескивались на просторы Евразии, неся в себе пассионарный импульс нового социотворчества. И здесь на протяжении тысячелетий выстраивался сакральный палимпсест: одни культуры приходили на смену другим, вели свою хозяйственную и политическую деятельность, поклонялись своим предкам и Небу, духам природы и при этом свято чтили сакральные центры своих предшественников. В сакральных территориях Алтая, таких, как плато Укок, долина реки Юстыд, Каракольская долина, видно, что святилища и отдельные ритуальные объекты разных эпох находятся рядом, не разрушая святыни предшествующих культур, а нередко, наоборот, включая их в более поздние комплексы.

Причины «многослойности» сакральных центров Алтая заключаются в какой-то удивительной межэтнической комплиментарности, проявляющейся в данном регионе, «вмещающем» себя и примиряющем в себе всех, кто сюда попадает. Здесь одни и те же ландшафты сакрализуются разными народами, пересекающимися как в синхронии, так и в диахронии. Здесь оседлые земледельцы и кочевники на протяжении многих сотен лет ткали единое четырехмерное полотно региональной культуры, где пространство и время локализовались в их специфических константах. В земледельческой культуре доминантой развития являлась традиция как системообразующий фактор, опыт предков возводился в ранг абсолютного авторитета и на его основе слагался процесс исторического развития. Кочевники жили в ином пространственно-временном континууме – их реальный мир складывался из внутренних циклов, которыми жили их животные, а над ними расстилалось бесконечное Вечное Небо, опрокидывающееся в бесконечные степные просторы, плавно переходящие в уютные и безопасные межгорные долины, обрамленные белоснежными пиками священных вершин. Неоднородное, но благоприятное для человека Пространство порождало бинарное восприятие времени, отражавшееся в вещном повседневном мире региональной культуры, пронизанной вечными концептами мирового, космического бытия.

Многообразные культурные и природные феномены, составляющие целостность алтайского локуса, позволяют рассматривать его как единый культурный ландшафт. Следует оговориться, что в нашем исследовании под этим определением мы рассматриваем не всякий ландшафт, «измененный хозяйственной деятельностью человеческого общества и насыщенный результатами его труда», в стиле Большой советской энциклопедии, а тот, который выступает как «целостная, территориально-локализованная совокупность природных, технических и социально-культурных явлений, сформировавшихся в результате влияния природных процессов и художественно-творческой, интеллектуально-созидательной и жизнеобеспечивающей деятельности людей» ^[15]. Такой тип ландшафта гармонично сочетает природное и культурное наследие, созидательные явления традиционной и современной культур. Существенными аспектами определения такого ландшафта являются: его образы и символы как особый семиотический компонент, эстетический и этический аспекты, сакральный и синтетически-ценностный, являющийся результатом сотворчества человека и природы ^[16]. В то же время это системное природно-культурное образование состоит из целого ряда элементов, составляющих эту целостность, получивших определение «сакральные центры» (подробно феноменология сакральных центров Алтая была рассмотрена в статье «К вопросу о феномене сакрального центра») ^{[17; с. 5-21]}.

Сакральные центры Алтая можно отнести к двум типам культурных ландшафтов (из трех, представленных в типологии научно-информационного журнала «Биофайл»): 1) «развивающийся ландшафт, который сохранил свою активную социальную роль в той части современного сообщества, где сильны связи с традиционным образом жизни, и в котором продолжается эволюционный процесс; в то же время он демонстрирует значительные материальные свидетельства своей эволюции в ходе времени» (ярким примером такого типа является Каракольская долина) и 2) «ассоциативный культурный ландшафт; включение таких ландшафтов в Список Всемирного наследия обусловлено наличием очень сильных религиозных, художественных или культурных ассоциаций природной части ландшафта…» ^[15]. К этому типу могут быть отнесены «Зона покоя Укок» со всеми сакральными и историко-культурными объектами, «Катунский биосферный заповедник» с сакральным центром горы Белуха. Обе эти территории являются объектами Всемирного наследия ЮНЕСКО.

Активно разрабатывает проблематику культурного ландшафта В.Л. Каганский в монографии «Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство», поднимая весьма серьезную проблему соотношения природного и культурного. Системно исследуя феноменологию «культурного ландшафта», вскрывая герменевтику российского культурного ландшафта на постсоветском пространстве, автор справедливо замечает: «Соотношение природного и культурного компонентов определяет в ландшафте очень многое, однако далеко не всегда ясно, имеет ли то или иное явление природное или культурное происхождение. Мы считаем некоторый ландшафт природным почти всегда потому, что не склонны уважительно относиться к культуре его коренных обитателей, которая вовсе не обязана быть технологичной [курсив наш – И.Ж.], вести к безудержному росту населения и агрессивному внедрению антропогенных материальных элементов в ландшафт» ^{[18; с. 24]}.

Техногенная культура нашего общества с трудом воспринимает именно такой тип культурного ландшафта. С особой остротой это сказывается на примере сакральных территорий Алтая. Отсутствие концепта «сакральные территории» в законодательной базе землеустройства РФ, агрессивный бизнес, нерегулируемый туризм и даже, важные в научном аспекте, археологические раскопки – это далеко не полный перечень угроз не только исчезновения уникальных географических пространств с богатейшей биотой, но, прежде всего, разрушения целого пласта отечественной культуры, последствия которого трудно поддаются подсчету.

Причину разрушения культурных ландшафтов В.Л. Каганский видит в нарушении «гармонии масштабов», когда усиление эффекта (или пользы при использовании) какой-либо части ландшафта нарушает всю его полимасштабную систему. Причем, разные группы населения также по-разному, в разных масштабах, воспринимают, переживают и семантически используют это жизненное пространство. Так, многолетняя тяжба коренного населения по поводу прокладки газопровода в Китай через сакральные территории Каракольской долины и плато Укок, помимо экономического, политического и экологического аспектов имеет неразрешимое противоречие в недопустимости прокладки технологических мощностей там, где действуют другие «силы», по абсолютному убеждению коренных жителей, превышающие по своей мощи современные технологии. Эти утверждения можно было бы списать на суеверность и малограмотность части населения. Но еще А.Ф. Лосев обосновывал «совершенно равноправную ценность и веры, и знания» ^{[19; с. 107]}. И в данном случае вера коренного населения основывается на его эмпирическом знании о структуре сакральных территорий, их роли и функции в планетарном масштабе, способах взаимодействия с ними человека. Здесь можно говорить о «холистичности» и своеобразной «экологичности» ментальности аборигенов, рассматривающих масштаб значимости своих (локальных) сакральных территорий в общепланетарной системе и темпорально устремленных в будущее (потребность оставить потомкам живую планету) в противовес сиюминутным выгодам государственных и бизнес-структур. Директор ООПТ «Каракольский (этно) природный Парк «Уч Энмек», родовой хранитель священной территории Каракольской долины, геолог и философ, Д.И. Мамыев, утверждает: «Носители традиционного знания, пока еще достаточно сильно осознают общечеловеческую и цивилизационную важность возложенной на них миссии, и поэтому, любое нововведение они воспринимают сквозь призму этого знания: как оно отразится на их святынях – источнике и хранителе их знания или знания предков» ^[20].

Структурируют культурный ландшафт знаковые места, обладающие базовыми семиотическими смыслами. В сакральных территориях – это культовые комплексы или отдельные сакральные объекты, которые порождают «геосемиотические, мифогеографические и образно-географические интерпретации», по определению Д.Н. Замятина, рассматривающего культурный ландшафт как одну из категорий гуманитарной географии ^{[21; с. 36]}.

Подтверждая знаковую насыщенность сакральных (или знаковых) мест, Д.Н. Замятин, вместе с тем, утверждает, что эта знаковость ограничена «в силу естественной ограниченности самих религиозных сообществ» [там же]. На территории Алтая, напротив, своеобразие знаковых мест (сакральных центров) заключается в их полисемантизме, многослойности, внеконфессиональности. Проступая из глубины веков, накапливая семиотические смыслы, уплотняя мифогеографическое пространство, знаковые места обеспечивают современным жителям Алтая их территориальную и культурную идентичность.

Сохранение традиционного уклада в техногенной цивилизации воспринимается алтайским этносом как способ самоидентификации и самосохранения. По сей день в культуре алтайцев сохраняются черты, определяемые теоретиками модернизации как присущие традиционному, «исторически первичному обществу»: коллективистский характер общества; преимущественная ориентация на метафизические, а не инструментальные ценности; зависимость в организации социальной жизни от религиозных или мифологических представлений; авторитарный характер власти; отсутствие отложенного спроса, т.е. способности производить что-либо в материальной сфере не ради насущных потребностей, а ради будущего; ориентация более на мировоззренческое знание, чем на науку; преобладание в мышлении локального над универсальным и другие. В условиях модернизации подобные черты традиционализма испытывают сильное давление и подвергаются ряду существенных угроз, таких как: «конфликтогенное усиление социального неравенства в результате возникновения «анклавов современности», «копирование стереотипов, уже отброшенных западной цивилизацией», распад «традиционных механизмов поддержания социального порядка при невозможности быстрого внедрения новых» ^{[22; с. 4, 22-28]}.

Возникновение у традиционных культур множества различных социальных, культурных, этнических и идеологических проблем в условиях вхождения в постмодернистское пространство делает затруднительным формирование общих ценностей, а главное – ставит под вопрос универсальный характер модернизации как способа достижения единой цивилизационной формы. Поэтому для выстраивания эффективного сценария развития этнической культуры в условиях постмодернизма, необходимо учитывать ключевые позиции самоидентификации этноса, основанные на традиционной культуре, что значит: на глубоком почитании и одухотворении Природы, на связи человека с землей и ее святынями.

И если, на первый взгляд, вышеназванные черты традиционализма оказывают торможение на процессы встраивания в глобальный тренд научно-технического прогресса, то с другой стороны, встает вопрос: нет ли в традиционной культуре некоей системы ценностей, которая была бы актуальна и востребована цивилизацией постмодернизма?

На излете второго тысячелетия, задумываясь о научной парадигме будущего, выдающийся психолог и психиатр ХХ века, основоположник трансперсональной психологии, С. Гроф в своем фундаментальном труде указывал на необходимость схождения в едином информационном пространстве новейших естественнонаучных открытий с откровениями традиционной культуры: «Всеобъемлющая парадигма будущего, способная воспринять и синтезировать все разнообразие данных квантово-релятивистской физики, теории систем, исследований сознания, нейрофизиологии, а также древней восточной духовной практики, шаманизма, первобытных ритуалов и целительской практики, должна включать дополняющие дихотомии на трех различных уровнях: космоса, индивида и человеческого мозга» ^{[23; с. 69]}. Данная дефиниция – не просто образная метафора. Сегодня в экологии, медицине, некоторых областях релятивистской физики, не говоря уже о гуманитарных науках, все более востребованными становятся опыт и духовные знания коренных народов.

Величайшим достижением традиционных культур является то, что они сохранили (вопреки цивилизационному прессингу) гармоничные взаимоотношения с природой. Это признает и ценит мировое сообщество. И может быть, именно этот факт и будет положен в основу универсальных форм взаимодействия разных культур современной цивилизации. Пока же, в условиях перехода в постмодернистское пространство культуры процессы обмена между Культурой и Природой, мягко говоря, не сбалансированы. И, несмотря на то, что востребованными оказываются учения и концепции экологической и космической проблематики от древних восточных философских учений до Учения «Живой Этики»; от Пифагора до А. Эйнштейна – экологический кризис все углубляется, а процессы культурного строительства нередко детерминированы экономически или идут по пути технологизации. И вновь приходится вспоминать человечеству, что Природа и Культура – это две подсистемы бытия, с одной стороны, независимые, но с другой – находящиеся в нерасторжимом синергетическом единстве. Через познание законов Природы человек пришел пониманию законов существования и развития Вселенной; осознав их универсальность, он сформировал константные ценности Культуры.

Две сложные саморазвивающиеся системы – Природа и Культура в условиях Постмодернизма образуют вместе единую сверхсложную систему. И здесь уместно вспомнить вывод последних изысканий Л.Н. Гумилева об общности законов развития биосферы и социосферы: «… на биосферном уровне развитие осуществляется не эволюционно, а дискретными переходами – от равновесия к неравновесию и обратно. Возникающая структура всегда ведет себя иначе, нежели прежняя, уже растратившая первоначальный импульс и близкая к равновесию со средой» ^{[24, с. 344]}. Развитие общества и человека регулируется законами, общими для всего мироздания и, следовательно, несформированность духовных ценностей влечет за собой экологический кризис. С другой стороны выйти из него невозможно, опираясь только на запреты или расчистки цивилизационных отходов: «Чисто не там, где убирают, а там где не сорят». Для встраивания в конус аттрактора цивилизации будущего необходимо формировать «чистое» сознание, чистые души будущих хранителей Планеты.

Некоторые регионы планеты и России, в частности, обладают потенциальными возможностями для перехода к цивилизации нового типа, где присваивающий и техногенно-преобразующий тип хозяйствования человека заменится сохраняющим и развивающим. Основными маркерами такого региона являются:

• выгодное географическое и геополитическое положение;

• наличие стратегических запасов гео- и биосферных ресурсов;

• сохраненное биоразнообразие (наличие реликтов, эндемиков, краснокнижных животных и растений);

• нерастраченный рекреационный потенциал;

• богатое историко-культурное наследие;

• традиции комплементарного сосуществования народов и культур;

• разработанные модели ноосферной стратегии развития региона. ^[25].

Горный Алтай, по мнению ряда ученых, является регионом с максимальной концентрацией ноосферного ресурса: «Здесь природа проявляет особо мощный потенциал самоорганизации и самовосстановления» ^{[26; с. 29]}. Алтай воспринимается этими учеными не только как регион с богатыми залежами руд и минералов, центрами биоразнообразия с высокой плотностью «живого вещества» и многочисленными геофизическими аномалиями; но это регион, где зримо проявляются высшие законы природы, взаимосвязи человека и Вселенной, регион высокой концентрации духовной энергии и ее трансляции во времени и пространстве.

Как отмечалось нами в более ранних публикациях^{[27, 28]}, существенную роль в становлении ноосферного сознания жителей алтайского региона играют их изначальные корни, заложенные в глубинных пластах традиционной культуры коренного и старожильческого населения. С древнейших времен в традиционной культуре жителей Алтая и сложившихся формах хозяйствования, особых в каждой конкретной местности, осуществлялась разумная, созидательная деятельность, направленная на создание гармоничных социально-природных комплексов. При этом осознавалась взаимосвязь поступков и мыслей человека с состоянием окружающей среды, ее чутким реагированием на действия человека. Подобная деятельность, ноосферная по своей природе, частично сохранилась по сей день в укладе коренных народов Алтая и начинает осознанно культивироваться сегодня на особо охраняемых природных территориях. Названные факторы способствуют разумно управляемому соразвитию человека, общества и природы, при котором удовлетворение жизненных потребностей населения осуществляется без ущерба для интересов будущих поколений.

Наличие ноосферного ресурса ставит перед жителями Алтая высокую планку ответственности за его сохранение и развитие, что является залогом возрождения России и сохранения планеты в целом. Ноосферная концепция цивилизационного развития предполагает качественно иной взгляд на научно-технический прогресс: не цель, но средство достижения гармоничных отношений человека с природой, когда основные силы и энергию человек будет тратить не на выживание, а на раскрытие своего творческого и духовного потенциала.

Ключевую роль в становлении цивилизации нового типа должна сыграть иная форма власти – агиократия («власть святынь»), как ее определял П.И. Новгородцев»: «Для создания новой России нужны новые духовные силы, нужны воспрянувшие к новому свету души» ^{[8; с. 576]}. Но это тяжкий удел, доставшийся россиянам, которым «потребуются героические, подвижнические усилия для того чтобы жить и действовать в разрушенной и откинутой на несколько веков назад стране… Надо помнить, что всем нам придется жить в совершенно новом мире духовных соотношений, среди многих «потухших маяков», среди многих оскудевших и утративших обаяние ценностей. Холодно и неуютно будет в России; но, может быть, еще более холодно и неуютно будет и в той Европе, в которой издавна мы привыкли искать опоры своим стремлениям» ^{[8; с. 577 – 579]}. Удивительно, насколько своевременны и актуальны эти слова сегодня.

Действительно, поиск аттрактора, призванного возродить Россию необходимо искать не в европейских экономических и социальных концепциях, которые (как уже многократно пришлось убедиться) не работают в условиях российской действительности. Сегодня все более остро осознается необходимость восстановления, утраченных за годы безверия и богоборчества, связей народного духа с его святынями. Особый Путь России обусловлен ее особым географическим положением – «страна-континент»; ее неизбывной тягой к Свету и почитанию святынь; ее особым народом – полиэтничным, поликультурным и поликонфессиональным. Именно это единство в многообразии и труднораскачиваемый духовный стержень обеспечивают России устойчивость в любых, самых трагических и, казалось бы, безвыходных исторических коллизиях.

После 80-летнего сумрака воинствующего атеизма и вульгарного позитивизма наступает прозрение и покаяние, проявляющееся не только в восстановлении храмов, возвращении религиозных святынь, обращении людей к своим религиозным истокам. Святынями для народов России являются почитание Матери-Земли и Женщины-Матери; небесных Законов мироустройства, государства, и Отца как гаранта незыблемости семьи. Устойчивость социума зиждется на природосообразных законах. Современность дает немало примеров того, что истоки кризиса западной культуры и цивилизации коренятся в их непрерывном стремлении к созиданию вещного мира и отчуждении от природы, приведших к диссеминации (взрывообразному распространению, «приводящему к генерализации патологических процессов» ^[29]) крайних антиприродных форм бытия: однополых браков, ювенальной юстиции, пропаганде насилия, сексуальных извращений и др. И вновь, как нельзя более современно звучат слова П.И. Новгородцева: «Вот почему мы ставим теперь на место автономной морали теономную мораль и на место демократии, народовластия - агиократию, власть святынь. Не всеисцеляющие какие-либо формы спасут нас, а благодатное просвещение душ» ^{[8; с. 579]}.

Отработка глобального сценария построения новых цивилизационных отношений ноосферного типа, способных преобразить (в конечном итоге) всю планету, ныне погружающуюся в глобальный экологический и духовный кризис, возможна вначале на отдельно взятых территориях, обладающих ноосферным ресурсом, каковых в России немало (Алтай, Байкал, Север, Кавказ, Урал, Крым и другие). На Алтае, как на модельной территории, уже начинает выстраиваться идеологическое поле ноосферной цивилизации. Так, в 2000 году на международной конференции, проходившей в Горном Алтае и посвященной экологическим и социальным проблемам Алтае-Саянского региона, была принята «Духовно-экологическая Хартия Алтае-Саянского региона», задавшая мировоззренческие ориентиры и стратегические цели становления ноосферной модели цивилизации в XXI веке, определила эффективные критерии оценки любой деятельности в регионе, обосновав точку бифуркации нового процесса самоорганизации ^{[26; с. 235-237]}. В последние четверть века активно развивается природоохранная деятельность: ряд особо значимых ландшафтов признаны объектами ЮНЕСКО; 22% территории региона являются особо охраняемыми природными территориями (заказники, природные парки, заповедники); реализуется большое количество проектов Программы развития ООН, Глобального экологического фонда, WWF и др.; осваиваются альтернативные (возобновляемые) виды энергетики; разрабатываются экологические, ноосферные и паломнические виды туризма.

На территории Республики Алтай (Онгудайский район) с 2006 года начала выстраиваться сеть школ, избравших культуротворческую модель в качестве стратегии развития своего образовательного учреждения (научный руководитель эксперимента, имеющего статус федерального, автор данного исследования). Подробно идеи и результаты эксперимента изложены в целом ряде более ранних публикаций автора [30-33 и др.]. Ключевой идеей эксперимента является формирование у учащихся духовно-экологического мировоззрения, воспитание у молодежи чувства идентичности к собственной культуре и ее ценностям, бережное отношение к природному и культурному наследию народов Алтая, России, мира. Освоение учащимися духовных, этических и эстетических ценностей своего народа в культуротворческой – преобразующей, социально-ориентированной, природоохранной и т.п. – деятельности; овладение ими наряду с традиционными формами природопользования и промыслами, современными природосберегающими технологиями; постижение в продуктивной и творческой деятельности мудрых законов предков «сохрани Природу для потомков» и «всему есть Мера, Время и Значение», позволивших аборигенам сохранить свою природу почти в первозданной чистоте, – все это позволит вырастить новых хранителей и рачительных хозяев своей родной земли и планеты в целом, обладающих ноосферным сознанием и владеющих современными природосообразными технологиями.