Индия XIX века: на пути к становлению единой системы ценностей

Стрижов Алексей Юрьевич аспирант, кафедра cоциальной философии, Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского 603000, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, пер. Университетский, 7, каб. 213 Strizhov Alexey Yurievich post-graduate student of the Department of Social Philosophy at Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod - National Research University 603000, Russia, Nizhny Novgorod Region, Nizhny Novgorod, per. Universitetsky 7, room no. 213 strizhovay@gmail.com Другие публикации этого автора

Ценность образуется за счет единения значения (например, самая очевидная ценность лопаты – польза от ее использования в процессе раскопок) и смысла (роль конкретной лопаты в жизни отдельного человека – ценность всех тех переживаний, что у последнего связаны с ней) ^{[9, С.192-193]}. В ходе взаимодействия членов одного и того же коллектива необходимо иметь некоторое единство ценностей. Если не полное принятие одних и тех же предпочтений, то хотя бы – понимание мотивов тех людей, с кем приходится сталкиваться. Иначе говоря, нужна система ценностей. Так, например, известна позиция М.К. Ганди в защиту коров, священных для индуистов. Иногда он даже говорил о том, что вопрос о защите коров не менее важен, чем вопрос свараджа ^{[8, С.167]}. Эти взгляды Махатмы можно интерпретировать как один из шагов в сторону консолидации индуистов и мусульман. Необходимо было достичь некоторого внутреннего согласия между двумя самыми большими религиозными группами Индостана.

Сложившаяся система ценностей примиряет людей с разными взглядами, будучи «ядром» культуры. Она мотивирует людей к более частым и доверительным взаимоотношениям внутри «воображаемого» коллектива. В обществе возникает лидирующая идеология, которая позволяет интерпретировать окружающий мир представителям одного сообщества в похожих ценностных категориях. Итальянский коммунист А. Грамши, почувствовав фактор влияния идеологии на общественное развитие, создал концепцию культурной «гегемонии» ^{[4, С.22-23]}. Та или иная идеология становится значимой силой тогда, когда люди начинают консолидироваться не просто исходя из экономической необходимости (допустим, профессиональная солидарность), а исходя из этико-политической солидарности ^{[4, С.169]}.

Если таковая солидарность достигается, то ценностный фактор в развитии общества начинает играть очень важную роль. Так, например, американский культурный антрополог Р. Бенедикт в годы Второй Мировой Войны по заказу Вашингтона занималась изучением моральной силы Японии. Перед исследовательницей стояла задача - определить на какие подвиги население страны восходящего солнца готово пойти ради своего правительства ^[2].

Исторический опыт доколониальной и колониальной Индии удачно показывает какую роль в развитии общества может играть фактор ценности. Его оформление в качестве действенной силы национально-освободительного движения, видимо, следует отнести к началу XX века, когда у местных интеллектуалов появилось понятие сварадж и конкретные формы эффективного противодействия Британскому владычеству на субконтиненте (гандизм). До этого времени в Индии не было даже представления о том, что все население Индостана - есть некое единое социально-культурное целое, существовали лишь разные по уровню развития экономико-географические районы ^{[6, С. 21-24]}. В данной местности никогда не существовало государственных образований, которые бы объединили все многообразие народностей субконтинента. Трудно сказать и то, что это представление появилось и в первой половине XX века. Вспоминая свой опыт общения с населением, Дж. Неру писал в «Открытии Индии»: «Иногда, когда я приходил на собрание, меня приветствовали громовым кличем: «Бхарат Мата ки джаи!» - «Победу Матери Индии!» И тут я неожиданно спрашивал их, что они под этим подразумевают, кто такая эта «Бхарат Мата», «Мать Индия», которой они желают победы? Мой вопрос забавлял и удивлял их; не зная, как на него ответить, они начинали переглядываться между собой, поглядывая на меня. Я продолжал свои расспросы. Наконец какой-нибудь из могучих джатов, на протяжении бесконечного ряда поколений неразрывно связанных с землей, заявлял, что они имеют в виду дхарти, добрую землю Индии. Какую землю? Только ли свой деревенский участок или все участки в их округе, или в их провинции, или во всей Индии? Так продолжался этот обмен вопросами и ответами, пока наконец они не начинали нетерпеливо требовать, чтобы я рассказал им обо всем это подробно» ^{[10, С. 89-90]}.

Но до начала XIX века (до Индийского возрождения, основу которому положил Р. Рай в Бенгалии ^{[12, С. 305]}) не было тех социальных групп, которые могли бы «вообразить» (термин Б. Андерсона ^[1]) Индию как единое целое и создать идеологию, способную конкурировать с прежней (проанглийской) в широких массах.

Задача была сложной, поскольку новая идеология должна была сделать более привлекательной этико-политическую солидарность, скажем, между брахманами и шудрами, чем экономическую солидарность между брахманами и англичанами. Усложняло положение то многообразие верований и языков различных регионов. Путь их преодоления представляет собой путь становления ценностного фактора в развитии индийского общества.

Для того, чтобы в обществе появилась единая система ценностей необходимо чтобы существовал: (1) субъект, который бы отгородил «своих» от «чужих» так, чтобы его творческую работу поддержали массы; (2) экономическая солидарность; (3) этико-политическая солидарность. (1). В колониальной Индии XIX века этим субъектом стала интеллигенция (в первую очередь, бенгальская) – выходцы из высших классов, которые были достаточно образованными, чтобы читать традиционные священные тексты индийского прошлого (знали санскрит), и имели достаточное европейское образование, которое давало язык категорий для анализа существующего порядка вещей. (2). Но экономическая потребность изменения существующего порядка вещей пока исходила только от интеллигенции – ценность экономической независимости от Англии еще не созрела в широких массах. (3). Для того, чтобы появилась экономическая потребность изменения существующего порядка вещей, необходимо было найти нечто общее между образованными слоями населения и «обычными людьми».

Соприкосновение универсальных и индивидуально-психологических ценностей было не полным. Универсальную ценность перехода к новому общественному устройству осознавалась только частью буржуазии, что делало эти ценности единичными, случайными. В результате, долго не могло возникнуть социально-культурное единство нации. Имелись только прообразы будущей системы ценностей, оформлению которых в единую силу в известной степени поспособствовала колонизация Индии англичанами. С одной стороны, можно сказать, что в доколониальный период некоторое целое образовывала кастовая система, с другой - ее механизм не был никогда, как может показаться сначала, столь жестким. Индолог Е.Ю. Ванина отмечает, что многие литературные памятники средневековья свидетельствуют о практиках нарушения социального лифта - например, когда царем становился шудра ^{[3, С.156]}. Развитие кастовой системы в различных регионах Индии было не равномерным, и данная система никогда не существовала в законченном виде, как это видно из брахманистской и ориенталистской литературы ^{[3, С.157]}. Анализируя кастовый строй Индии XX века Л. Дюмон пишет о том, что люди одной и той же профессии (в частности, он говорит про цирюльника) в разных регионах имели совершенно разное положение ^{[5, С. 82]}. Такая «рыхлость» культуры Индии является, на наш взгляд, одной из отличительных особенностей страны и сегодня. Проявляется эта особенность не только в «гибкости» кастовой системы. Е.Ю. Ванина в своем исследовании способов мышления средневековых индийцев осознанно отходит от этой жесткости и потому, когда, скажем, обращается к образованным слоям населения, не связывает их исключительно со слоем брахманов, но называет из «людьми пера» ^[3], подчеркивая гибкость сложившегося порядка вещей.

Однако нельзя не отметить, что некоторые общие для всей доколониальной Индии мифы, легенды, символы, возможно, все же существовали. Об этом свидетельствует устная традиция передачи древних священных текстов и эпосов – так, например, не секрет, что сюжеты «Махабхараты» и «Рамаяны» столетиями передавались от поколения к поколению в бесписьменном виде. Очевидно, что кто-то должен был их помнить, и вряд ли это был какой-то отдельный человек, поскольку тексты обоих эпосов огромны и превосходят по объему даже «Илиаду» и «Одиссею». Другое дело, что существовал, скорее, большой не актуализированный капитал исторической памяти народа – герои отдельных регионов, которые с развитием СМИ стали использоваться в качестве подпоры для всеиндийской идеологии, святые места (для отдельных религий) и т.д. Этим хранилищем исторической памяти необходимо было грамотно воспользоваться. Однако процесс выработки всеиндийской идеологии был долгим – идеология освобождения от Британского владычества появлялась не у интеллигенции в целом, но у отдельных ее представителей в наиболее развитых районах (Бенгалия, Бомбей, Мадрас). Дж. Неру писал: «Основным внутренним противоречием в Индии, кроме борьбы всей нации в целом против чужеземного господства, является столкновение между пережитками феодального строя и современными идеями и институтами. Это столкновение происходит как внутри всей нации, так и внутри каждой крупной группы – индусской, мусульманской и других…Развитию этих идей среди индусов мешали замкнутость и окостенелость социального строя, отпугивавшие, кроме того, другие группы населения» ^{[11, С. 111-112]}.

В XIX веке появился задел для складывания общих для всей Индии национально-освободительных ценностных представлений. Пока субъект (интеллигенция) нового «воображаемого сообщества» не имел достаточной социальной базы. То, что приведет страну к освобождению от Британского владычества в 1947 году стало складываться в самом начале нового столетия:

«Воображение» единства Индии трансформировало субъекта, делая широкие массы населения более патриотично настроенными. Так, например, начинают проводиться праздничные гуляния с чествованием героев недавно открытого прошлого. Особенная роль в распространении патриотизма на базе смешения национализма и индуизма принадлежит Тилаку, который активно вовлекал массы в национальное движение используя народные праздники: посвященные культу Ганапати, Шиваджи Радже Бхосле ^{[13, С. 35]}. Кроме того, создавались символы новой Индии (таковым был, в частности, культ уже упомянутой выше Матери Индии), новые общественные организации, собиравшие вокруг себя не только высшие слои общества. Одна из тех политических партий, которая сыграет важную роль в непосредственном освобождении Индии, - Индийский Национальный Конгресс, - складывается еще в конце XIX века (1885г). Ее роль в деле этико-политической консолидации индийцев высоко оценил современный политолог С.Г. Кара-Мурза: «Пожалуй, самое крупное подтверждение верности теории Грамши - успешная стратегия партии Индийский национальный конгресс по ненасильственному освобождению Индии от колониальной зависимости. Множеством «малых дел и слов» партия завоевала прочную культурную гегемонию в массе населения. Колониальная администрация и проанглийская элита были бессильны что-либо противопоставить - они утратили необходимый минимум согласия масс на поддержание прежнего порядка» ^{[7, С. 67]}.

В начале XX века, можно сказать, система ценностей становится уже фактором, который может вносить некоторые коррективы в процесс общественного развития. Его эволюция связана с эволюцией субъекта «воображающего» единство Индии. Чем шире становится «индийскость», тем сильнее чувствуется влияние ценностного фактора на историю.