Логос и логика: учение Н. О. Лосского и П. А. Флоренского как альтернатива диалектике и наследие лейбницеанской монадологии и логики

Болтаевский Андрей Андреевич кандидат исторических наук доцент, Международный славянский институт 129085, Россия, г. Москва, ул. Годовикова, 9, строение 25 Boltaevskii Andrei Andreevich PhD in History associate professor of the Department of Philosophical and Socio-Humanitarian Disciplines at Moscow State University of Food Production 129085, Russia, g. Moscow, ul. Godovikova, 9, stroenie 25 boltaev83@mail.ru Другие публикации этого автора

Прядко Игорь Петрович кандидат культурологии доцент, кафедра политологии и социологии, Московский государственный строительный университет 129337, Россия, г. Москва, ул. Ярославское Шоссе, 26 Pryadko Igor' Petrovich PhD in Cultural Studies Docent, political and social sciences department, Moscow State University of Civil Engineering 129337, Russia, Moscow, Yaroslavskoe Shosse st., 26 priadcko.igor2011@yandex.ru Другие публикации этого автора

Хорошо известно, что цель логики – исследование того, как из одних утверждений выводятся другие. Вывод зависит от способов связи входящих в умозаключение утверждений, а не от конкретного их содержания. Задача логического исследования – обнаружение и систематизация определенных схем правильного рассуждения. История науки логики, процесс формирования ее основных правил и законов, уточнение формулировок данных законов, вовлечение в логический анализ новых тем для обсуждения, – все это входило в круг интересов отечественных мыслителей. Такие мыслители, как Н. А. Васильев и Н. О. Лосский, С. Л. Франк и А. И. Введенский особое внимание уделяли логике, некоторые из названных мыслителей были авторами учебников по этой дисциплине. Но у них, как отмечают современные исследователи, были различны образы логики, разное представление о задачах этой науки.

В пространстве отечественной отвлеченной мысли философы по-разному определяли познавательную ценность логической формализации мышления. Часть – если не большинство всеединцев – выступали с требованием пересмотреть основные принципы логики, сделать их более приемлемыми для реальных условий научного исследования. Флоренский в своем богословском трактате убедительно показал, что схемы рассуждения не вписываются в схемы аристотелевой логики. Не подчиняются законам формальной логики и субстанциальные деятели в философии Лосского. Они суть носители сверхкачественной творческой силы, аналогичные реалам в учении немецкого философа И. Ф. Гербарта, и потому действуют вне времени и пространства, которые только формы схватывания внешнего мира. Учение о трансцендентальных реалах у Гербарта должно было – так полагал сам автор концепции – решить вопрос о соотношении внешнего и внутреннего, бытия и сознания. Такая задача ставилась и отечественными философами-всеединцами. Лосский подчеркивал, что обладающий сознанием субстанциальный деятель наделен еще и свободой воли – а значит и способностью разорвать цепь фатальной предопределенности, которая столь характерна для всего вовлеченного в причинно-следственную канву событий. Становится ли индивид рабом обстоятельств от своей вовлеченности в политический процесс – вот вопрос, который ставят философы-всеединцы.

Русский мыслитель пишет: «Если бы не было такой пластичности материального бытия, если бы законы его полагали непреодолимую преграду для деятельности одушевленного существа, высшие цели жизни, например, осуществление нравственных идеалов, требующие господства над материей, были бы совершенно обесценены, стеснены, тело для человека было бы вечным гробом». Неслучайно здесь Лосский вспоминает омонимию греческих корней soma (тело)=sema (гроб). Ведь эта пифагорейская метафора была близка представителям отечественной идеалистической философии. Душа мира, которая сосредоточена в субстанциальных деятелях, обладает свободным творческим стремлением и способна устанавливать причинно-следственные связи. Свободно выходя в окружающий мир, субстанциальный деятель не ограничивается телесными рамками своего «Я», а обнаруживает связь с Трансцендентальным Абсолютом.

Между тем, психология и логика при всем их непреходящем значении для познания самого процесса мышления, имеют смысл как инструменты научного исследования, они вооружают нас знанием о познавательных способностях человека, помогают оценить, насколько адекватно отражает наше сознание явления окружающей действительности. Отсюда опора всеединцев не только на выводы современной им психологии, но и на классические идеи в области философии и логики. Говорилось о необходимости средствами различных теорий, средствами различных наук о ментальных процессах обосновать саму возможность познания явлений мира. Флоренский здесь уже не ссылается на авторитетов западной психологии, хотя выводы некоторых из них он считает в высшей степени интересными и важными (того же У.Джемса, например).

Всеединцами часто упоминается противопоставление подобосущностной и единосущностной концепций в познании. Термины «единосущностный» и «подобосущностный» относятся к числу ключевых для понимания философии о. П.А.Флоренского. Именно с единосущием – по гречески омиусией – религиозный философ связывает тождество действительности и ее образа в нашем сознании. Омоусию мыслитель противопоставлял подходам в западном мышлении, где ум человеческий, посредством абстрагирования создает подобия предметов, не проникая в их суть. Сознание в омиусианском познании копирует мир, который дан ему как выражение истины в ее полноте и целостности. Флоренский пишет: «… самоистинность истины выражается, ‑ как вскрывает исследование, ‑ словом омоусия – единосущие» ^{[1, с. 137]} .

Внешние по отношению к материальному миру субстанциальные деятели проявляют себя в окружающей нас действительности, в пространстве и времени. Происходит манифестация субстанциальных деятелей в пространстве и времени как эмпирических референтов, как, другими словами, объектов внешнего к нам материального мира. Логика применима как инструмент анализа этих последних, т.е. отдельных сторон субстанциальных деятелей.

В учениях Лосского и Флоренского своеобразным камнем преткновения была логика и онтология Г. В. Лейбница. Для Лосского ссылка на создателя дифференциального исчисления необходима для того, чтобы показать несостоятельность нападок на фундаментальные логические законы со стороны Гегеля и его последователей. Плодотворной считает философ и монадологию немецкого мыслителя. Флоренский же противопоставляет метафизику Лейбница кантианству. В монадологии Лейбница он видит последнюю из философских систем, имеющую опору в платоновском идеализме. И тот, и другой подчеркивают, что учение ганноверского философа не вписывается в парадигму европейского рационализма. Его не возможно понять, не принимая во внимание традицию греческого платоно-аристотелевского любомудрия. И это верно: Лейбниц преклонялся перед авторитетом создателя силлогистики, считая последнюю непревзойденным образцом применения научного анализа в отношении фактов естественного языка. Однако Лейбниц расширил предметную область логики, рассматривал ее не только как теорию доказательств. Для философа логика была частью методологии и гносеологии. Именно лейбницева программа логики оказала решающее влияние на представление о задачах данной науки, как они понимались в теории познания всеединцев. Флоренский, Лосский, Франк и Соловьев не были склонны доверять слишком формальным и слишком отвлеченным схемам рассудочности. В тех случаях, когда они – эти схемы – противоречили распространенным в науке приемам изучения природы и общества, они предлагали от них отказаться. Именно на это указывал Лосский, анализируя познавательную ценность вероятностных модусов условно-категорических силлогизмов. Его рассуждения заставляют вспомнить аксиомы стоической логики, где эти модусы тоже находят свое применение. Критика со стороны русских философов-всеединцев касалась разных аспектов традиционных логических учений. Если у Флоренского и Лосского можно обнаружить элементы релевантной логики, взгляд, что парадоксальность материальной импликации противоречит обыденной рассудочности, то у Франка вся система логических принципов отнесена к застывшему, не развивающемуся бытию. Требуется остановка неостановимой мысли для того, чтобы признать мир таким, каким он рисуется в логических схемах.

Лейбницево учение о монадах получило развитие в концепции субстанциальных деятелей Лосского. Русский ученый неоднократно подчеркивал связь своей доктрины с предыдущими этапами в развитии философии. Стремится он учесть то ценное, что есть как в опыте рационализма, ярким представителем которого был Лейбниц, так и в учениях немецкой феноменологии. В книге «Обоснование интуитивизма» Лосский доказывал востребованность умозрительных подходов прошлого. Он вспоминает споры мыслителей XVIII – XIX вв. относительно субстанций. Даже в механике подчеркивал русский философ, физические величины прилагаются к определенным субстанциям. При этом отношение предмета, его субстанциальности и характеризующего предмет признака осмысливается по-разному в разных философских учениях. На основе положения о субстанциальности бытия делает свои выводы механицизм. Лосский пишет об этом так: «Говоря о сближении масс, мы представляем себе притяжение, толчки и движение как явления, существующие не сами по себе, а имеющие какого-то носителя. Выражаясь философскими терминами, мы считаем эти явления свойствами каких-либо субстанций». И именно Лейбниц правильно, по убеждению Лосского, определил соотношение между сущим и сознаваемым. Сознание в процессе познания не входит в сферу сущего, а копирует природу, репродуцирует мир. Вот благодаря чему возникает бесконечное множество замкнутых в себе миров-монад. Из монады ничего не может проникнуть во внешний мир, так как у монады нет окон. Здесь русский философ считает верной критику схоластической концепции внешних свойств предметов, т.е. акциденций, независимых и отдельных от их носителей. В своей работе «Обоснование интуитивизма» Лосский цитирует ганноверского философа: «Акциденции не могут отдаляться или двигаться вне субстанций, как это … делали чувственные виды (speciessensibiles)». Мир, таким образом, един, но проявляется во множестве своих обособленных монад.

Философ-интуитивист спешит поправить своего германского предшественника, замыкая внутри себя бесчисленное число сторон и свойств, монады все-таки глубинно связаны между собой. Это, по мысли Лосского, снимает противоречия, которые имеют место в лебницеанстве и в любых других концепциях, восходящие в конечном итоге к платоновскому реализму.

Учения Лейбница русский философ касается во второй главе названного нами выше произведения, которая называется «Догматические предпосылки докантовского рационализма». Достоинством построений немецкого мыслителя Лосский считает наиболее подробную разработку им гносеологической проблематики. Именно сквозь призму теории познания рассматривает отечественный интуитивист монадологию немецкого философа. И именно в концептуальных рамках лейбницевой монадологии Лосский стремится истолковать бытие как взаимодействие субстанциальных деятелей.

Лосский считает, что лейбницеанская онтология несет в себе ряд неразрешимых трудностей. В частности, в ней не устранены противоречия, которые имеют место уже у Платона. Если весь мир копируется в бесконечном числе входящих друг в друга монад – а монады обособленны друг от друга и тем не менее связаны со всем миром, то должна быть копия этой копии, и так до бесконечности. Русский философ указывает на противоречивую особенность монад: они де «будучи отрезаны абсолютно от всего, непосредственно близки всему миру». Говоря о противоречиях, неизбежно возникающих в системе Лейбница, Лосский повторяет критику Аристотелем концепции платоновских идей, отдельных от чувственного мира. Такие бы идеи сами стали бы вещами, и потребовались бы идеи идей и тому подобное. Где выход? Лосский видит его в том, чтобы сделать монады взаимосвязанными.

Стремление Лосского, как и других представителей отечественного идеализма состоит в сохранении общее как общее, как особый род бытия, причастный Абсолюту. Не принимается идущий от Аристотеля взгляд на сущность как реестр индивидуальностей, а потому у Лосского критикуется принятый в логике взгляд, что общий закон есть знание об объеме некоторого понятия.

Лейбниц стремился развивать логику, не отказываясь от опыта предшественников. Он признавал непреходящее значение силлогистики, называя ее универсальной математикой. И он сожалел о том, что в его время значение силлогистики так и осталось не оценено, намекая здесь, очевидно, на Декарта. Однако законы аристотелевой дедукции ганноверский философ считал простейшими правилами мышления, которые необходимо дополнить открытыми Евклидом правилами сложения, умножения и перестановки пропорций. Эти правила в геометрии Евклида носят необходимый характер. Сказанное позволяет говорить, что Лейбниц, так же как и Декарт, большие надежды связывал с математикой и был уверен, что последняя придаст более строгий характер нашим рассуждениям. В этом отношении пафос Лейбница совпадает с декартовой интуицией, согласно которой Истина познается в натуральном свете математики. Можно сказать, что данная сторона концепции Лейбница не нашла отклика в русском умозрении. Отечественная философская мысль, в отличие от западноевропейской, не получила строгой математической закалки. Поэтому ее успехи в данной области носят довольно скромный характер.

Лейбниц полагал, что соединив силлогистику и математику, можно создать обновленную логику, вполне способную решать задачи, адекватные уровню развития науки его времени. Необходимым средством логического познания действительности мыслитель считал универсальный язык исчислений, над созданием которого он трудился. Прежде всего, необходимо было создать алфавит человеческих мыслей, разделив суждения на составляющие их понятия. Универсальность данного языка проявляется в том, что он будет понятен всем без различия национальности и того естественного языка, на котором говорят ученые, - и станет международным вспомогательным языком.

Для Лейбница особое значение приобретает волевая устремленность индивида на объект, что, например, никак не свойственно чистому ассоционизму. Рассудочность и логицизм в концепции великого философа не заслоняет воли и связанного с ней момента неопределенности как отправной точки в познавательной деятельности индивида. Этот волевой момент усилен в русском всеединстве. Так, например, в учении Лосского получают преобладание светские формы рассудочности, при этом берется на вооружение внерациональный онтологизм Анри Бергсона, хотя сам русский мыслитель стремится дистанцироваться от учения западного интуитивиста. Признавая значение рационально-логического подхода в познавательной деятельности, Лосский в то же самое время ощущал его ограниченность, т.к. одностороннее развитие интеллекта может стать угрозой существования человека. Природная инертность и причинная обусловленность могут быть преодолены волевым поступком, противостоящим фатальности всего, что происходит в материальном мире.

Принимая онтологическую теорию любви Флоренского, согласно которой Тварная личность, любящая Богочеловека совершенной любовью, становится единосущной с Богочеловеком в его человеческой природе, Лосский развивает эту православную интуицию в том смысле, что устремленная к Богочеловеку личность становится Тайнозрителем, благодаря мистическому прозрению приобретает доступ к металогической области бытия – Царству Божьему. Но приобщение к этой области возможно только через волевое усилие индивида. Воля и действие суть ключевые принципы метафизики русского философа. Лосский пишет: «Как бы ни было интимно общение небожителей с Господом Богом, все же пассивное созерцание совершенства его не есть еще живая полнота бытия самого созерцателя». Она достигается путем соучастия в Божественном добре, посредством собственного творчества личности.

Будучи интуитивистом, философ много рассуждал о произвольности человеческого поведения, о свободе, которая есть не только в обществе, но и в природе. Как соотносится детерминация, причинная обусловленность и свобода? Подобно Соловьеву, Лосский параллельно с Флоренским разграничивали два уровня свободы: свободу от… и свободу для … Преодолеть причинную обусловленность, противопоставив себя остальному миру, еще не значит стать свободным. Внутренняя духовная свобода не требует такого противопоставления. Освобождение должно произойти от своей самости. Такое понимание свободы определило общественную позицию русских мыслителей. Соглашаясь в некоторых общественных вопросах с представителями отечественного либерализма, представители всеединой философии решительно выходили за пределы текущей политики. Но у проблемы свободы был и психологический аспект.

Обсуждение вопросов причинности и достоверности стало стимулом к логическим исследованиям, чем и занимались философы рубежа веков. Как и у некоторых других всеединцев, в учении Лосского одно из центральных мест занимает обсуждение проблемы детерминации человеческого поведения. Различаются, как мы уже сказали, два уровня свободного волевого акта: свобода от… и свобода для… . Последняя есть такое состояние человеческого духа, когда основным его содержанием становится не бегство от причинно-следственной обусловленности, а творчество и сотворчество, при котором человек сам выступает в качестве созидающей силы – силы, создающей причинно-следственные связи. Как религия любви и свободы, христианство выводит человека за круг существующей в мире необходимости. Но это бывает лишь в отдельных случаях: в периоды духовного просветления. Отсюда: истины высшего порядка возвышаются над уровнем рассудочности, на котором нам навязаны определенные формы мышления.

В своей метафизике Лейбниц определил формат изучения не только закономерных и законосообразных явлений природы, но и единичных фактов, из которых складывается картина истории человеческого общества. Позиция Лейбница в обществознании предполагает ответственное и уважительное отношение к прошлому, к событиям, которые уже свершились и которые невозможно изменить. «Кто любит Бога и верит в Его благость и справедливость, ‑ пишет немецкий философ, ‑ тот не осуждает прошлого, а заботится лишь о том, чтобы по совести содействовать наилучшему будущему». Требование не осуждать прошлое дополняется призывом отечественных философов-всеединцев к благоговейному отношению к свершениям предков. Такое благоговение, учил русский мыслитель Вл.С. Соловьев, должно составлять основу культуры. Именно философия русского коммунизма и близкие ему идеи космизма ставили вопрос о восстановлении живой связи между эпохами, поколениями и традициями, событиями текущего дня и новаторским поиском. Отсюда основоположник русской религиозной метафизики говорит о триединстве пророка, первосвященника и политика. Свободный поиск новых путей развития цивилизации предполагает опору в прошлом, в толщи событий, которые уже свершились и осуждать которые бессмысленно и неблагочестиво. Отметим, что такого благоговейного отношения к прошлому явно недоставало русскому обществу: для последнего суд и переоценка прошлого есть обычное дело.

Свое учение Лейбниц использует для ответа на вопрос, как возможно совместить предопределение и свободу. Воля Бога и только она предопределяет, какой из возможных миров станет реальным, но это Божественное воление не делает случайное закономерным и необходимым. Лосский видит противоречие в позиции Лейбница. Ведь с одной стороны, немецкий мыслитель речь ведет о полной детерминации поступков человека (отсюда лейбницево определение: человек есть духовный автомат), с другой стороны, он отстаивает учение о свободе воли.

Творя мир, Бог должен был либо вложить в личность не сверхкачественный, а эмпирический характер, и тем самым предопределить его поступки, либо сделать так, чтобы реализация одного из множества поступков происходила не в силу попущения, но в силу воления (fiat). В последнем случае не только нельзя говорить о свободе тварей, по выходит, что Бог ответственен как за добрые, так и дурные их поступки. Именно поэтому лейбницеанское учение, по убеждению Лосского, нуждается в серьезной корректировке. Облик окружающего мира создается не только Богом, предопределяющим потенции (возможности) окружающего мира, но и активностью субстанциальных деятелей. Бог, разумеется, не создает на Земле рай, но задача человека состоит в том, чтобы не превратить эту жизнь в ад. Лосский сохраняет за Богом способность всеведения: Он провидец, охватывающий умом всю стрелу времени. Делая субстанциальных деятелей свободными, он как бы осознанно портит первоначальный план. И наш мир является наилучшим только в возможности, хотя на деле он таковым не является.

Итак, позиция Лейбница связана с ответственным и уважительным отношением к прошлому, к событиям, которые невозможно изменить. «Кто любит Бога и верит в Его благость и справедливость, – пишет немецкий философ, – тот не осуждает прошлого, соответствует тезису о благоговейном отношении к предкам, лежащем в основе культуры. Именно всеединство поставило вопрос о восстановлении живой связи между эпохами, поколениями, традицией, событиями настоящего и новаторским поиском. Отсюда основоположник русской религиозной метафизики говорит о триединстве Пророка, Священника и политического деятеля (Вл.С.Соловьев). Этого отношения к прошлому недоставало русской общественной мысли, для которой суд и переоценка прошлого приобретает самодовлеющий характер. «У нас, как известно, прошлое непредсказуемо» – самодовольно ухмыляется современный публицист. К сожалению, именно русскому уму недостает спокойного и ответственного отношения к свершившимся событиям, к деяниям предков. Только русским ум стремится расчленить пространство и начать возведение здания культуры с нуля. Именно в России не удается согласовать новаторский поиск и традицию: считается, что благоговейное отношение к прошлому несовместимо с модернизацией. У нас не приходят преобразования по совести, к чему призывает Лосский, а любая модернизация совершается против народа и за счет его интересов.

Только благоговейное уважительное отношение к событиям прошлого позволит человеку извлекать из него уроки, превратит историю в наставницу жизни. Суд над прошлым, разумеется, необходим, но его цель – извлечение уроков для будущего. Такие выводы мы делаем из учения Лосского о свободной воли субстанциальных деятелей.

В целом, как мы видим, отношение Лосского к рационализму Лейбница неоднозначно. Учение ганноверского логика о всесторонности первичного Божьего творчества вступает в противоречие с христианским учением о свободе тварей. При этом русским интуитивистом усматривается деизм в лейбницевых представлениях. Последний же включает столь естественную для периода господства механицизма доктрину о постоянном творении мира Богом, о гравитационном взаимодействии как об инструменте такового вмешательства и реинкарнации Божественной воли.

1. Задачи Великого комбинаторного искусства. Лейбниц входил в число немногих мыслителей XVII века, которые не отрицали плодотворности логических открытий схоластов. Он был поклонником и последователем каталанского монаха-францисканца, логика Раймунда Луллия – великого «луллиева» искусства исчисления истинности высказываний. Одинаковой была цель двух мыслителей: создать надежный метод исчисления истины. Лейбниц считал, что все многообразие наших суждений о мире в конечном итоге сводимо к ограниченному количеству тождественно истинных схем рассуждений, которые вдобавок априорно истинны. Задача построения языка исчисления высказываний, как полагал Лейбниц, будет решена только в том случае, когда можно найти ограниченное число исходных понятий, из которых могут в последствие быть получены путем комбинаций все остальные выводимые истины. В этом заключена задача Великого комбинаторного искусства.

2.Иерархия понятий в Универсальном языке исчисления высказываний.

В алфавите исчислений Лейбница предусмотрены термины нескольких уровней. Основу его составляют понятия Первого уровня. Основу его составляют понятия первого уровня, не сводимые к каким-либо другим. Сочетания исходных понятий по два составляют термины второго порядка, по три – третьего и т.д. В зависимости от порядка, каждый термин имеет разную форму выражения. Монады Лейбница находятся вне времени: они неизменны, им присуще, таким образом, стояние вне времени.

Лосский в главе о диалектическом материализме показывает, что вопрос о материи в философии советского периода оказался весьма запутан. Очевидно именно поэтому некоторые из неангажированных отечественных философов обращались к истории философии, показывая, как осмыслялся данный вопрос в философских учениях античности.

Платон и Аристотель подразумевали под материей не только чувственно воспринимаемые, но и интеллигибельные вещи. Эти вещи обладают теми же свойствами, что и данные в опыте. И даже более того: эти свойства ярче и полнее проявляются в интеллигибельном мире, без того случайного и наносного, что неизбежно в мире изменчивости и текучести вечно становящегося. Интеллигибельная материя проявляет себя в геометрических объектах, последние же античные философы относили к числу мыслимых. Об интеллигибельной материи рассуждал неоплатоник Прокл, указывая на вещественные фигуры как на модели идеальных образов геометрии. «Без вхождения в геометрию, ‑ подчеркивает античный философ, ‑ невозможно нахождение теорем, но я имею в виду интеллигибельную материю». Организующим началом для интеллигибельной материи мыслители древности считали схемы эйдетического мира. Именно в неоплатоновской онтологии следует видеть истоки идеал-реалистической концепции русского всеединства.

Философы античности полагали, что познать геометрические свойства предметов – это значит познать их физические свойства, при этом познание со стороны геометрии важнее, поскольку предполагает постижение неизменной сути изучаемых предметов. Геометрия выступает в роли связующего звена между неизменным и становящемся. Приблизительно в тех же терминах рассуждал предшественник Прокла – Спевсипп. Интеллигибельная материя находится как бы в промежуточном положении между полнотой бытия, идущей от мира идей и безвидностью, бесформенностью материи, как субстрата бытия. Отметим, что у Лосского, как у античных мыслителей, мир выступает как трехуровневый. Платонизм Лосского христианизирован: метауровню у античного мыслителя соответствует мир эйдосов; понятиям науки – мир интеллигибельной материи, мир вражды и пустоты есть ничто, пустота, потенциально становящаяся многим.

Для понимания философских интуиций всеединства очень важен анализ геометрической формы, как это обсуждалось античными мыслителями. Последние полагали, что геометрическая форма чувственна, имеет протяжение. Вместе с тем она вечна, лежит вне временного измерения. Чувственно воспринимаемая материя, в свою очередь, обладает пространственно-временными характеристиками. Неоплатонизм в материи усматривает глубину мира-космоса, она стала восприниматься как порождающее начало, темное лоно Вселенной.

В Новое время на смену геометрии приходит механика дерзающая раскрыть все загадки и тайны материального мира. Механическая картина мира опирается на представление об абсолютных пространстве и времени, свойства которых никак не обусловлены свойствами вмещаемой ими материи. Аналитическая мысль обособила материю от пространства и времени, не зависимых от пространства и времени. Ньютон развивал мысль об абсолютных пространстве и времени, не зависимых от свойств материальных предметов, которые внутри них находятся. Соотечественники Ньютона, стоящие на эмпирических и номиналистических позициях, мыслили о материи совершенно противоположным образом. Английский теолог, представитель субъективного идеализма Джордж Беркли отвергал существование материи как независимой субстанции. Материя существует лишь постольку, поскольку есть активный, ничем не обусловленный, но все обуславливающий творящий Дух, и именно Он субстанционален. Духовные, а значит внутренние субъективные переживания—вот та единственная реальность, с которой имеет дело человек. «Признано, – пишет философ, – что материя существует не в Духе, но не менее достоверно, что она не находится в каком-нибудь месте, так как всякое место или протяжение существует, как уже доказано, только в Духе. Это то, что мы переживаем или переживали. Остается признать, что она вообще не существует».

Таким образом, есть не материя, а комплекс наших ощущений. Вот пример Беркли: Я вижу вишню, я осязаю ее, я пробую ее. Устрани ощущение мягкости, влажности, красоты и терпкости – и уничтожится, исчезнет сама вишня. Отсюда, вишня есть не что иное, как соединение внутренних ощущений, представлений.

Ровно противоположных взглядов придерживался Томас Гоббс, несмотря на то, что он стоял на эмпирических позициях. Исходя из установок чистого номинализма и механицизма, он считал единственно существующей материю, понимаемую как огромную совокупность единичных тел, подчиненных законам физики Ньютона. Деятельность души, по Гоббсу, приравнивается к движениям в материальной субстанции – веществе. Субстанциального бытия человеческой души также не существует.

Дальше всех шел скептик и агностик Дэвид Юм. Он поставил под сомнение существование души как субстанции и выступал за отказ от этого понятия, пустого и лишенного всякого смысла и познавательной ценности. Под влиянием юмизма находился отечественный психолог М. М. Троицкий. Человек для Юма не душа, не субстанция, а пучок постоянно меняющихся представлений и чувств. С этих позиций Юм подверг критике основные положения рационализма и равно, религиозную веру, поскольку отвергал общепринятые представления о душе.

Лосский, разумеется, прав, когда указывал, что определение, которое дает понятию «материя» диалектический материализм, является крайне бедным и туманным. Оно приобретает характер общезначимости в силу того, что включает в себя очень разные, порой противоположные элементы. Отметим, что у Лосского, как у античных авторов, мир выступает как трехуровневый. Платонизм Лосского христиански окрашен. Метауровень, где происходит единение субстанциальных деятелей, соответствует миру античных эйдосов. Понятия науки соответствуют миру интеллигибельной материи. Это уровень «рацио» в философском учении Плотина. Нижний уровень есть мир вражды и пустоты – это материя, первозданное вещество – ничто, которое потенциально может стать всем.

Учение Лосского как системы других представителей всеединой философии имеют неразрывную связь с платонизмом. Вполне платоническим было представление Лосского о материи. Критический подход в философии Канта всеединцами противопоставлялся идеализму великого афинского мыслителя.

Лосский, как и другие религиозные мыслители, был вовлечен в социальную полемику и именно это, в числе прочего, стимулировало разработки русских мыслителей в области прикладной логики. Логика в общественной практике служит инструментом решения проблем и задач, которые возникают на различных этапах развития науки, образования и культуры. Она задает допустимые границы, внутри которых производятся дискуссии и диспуты. А поскольку общественная жизнь сама по себе полемична, поскольку дискуссия и диспут здесь суть та стихия, в атмосфере которой происходит процесс принятия решений, то именно логика, ее законы способствуют определению конструктивных схем, вооруживших участников социально значимых споров – духовных авторитетов XIX—XX вв., общественных деятелей, историков, филологов и других представителей академической науки, публицистов и писателей.

Неслучайным является тот факт, что схемы дедуктивных умозаключений, относящихся к законам логики, просматриваются в спорах, которые велись отечественными мыслителями – представителями религиозной философии всеединства. При этом разрабатывалась методология не только на основе формальной классической логики, но и на основе идей логической неклассичности (Н. А. Васильев), на основе идей логического математического анализа высказываний естественного языка (П. А. Флоренский).

Душа, будучи монадой, вмещает в себя весь мир. Монада – сознание, которое позиционируется как структура бытия ^[2]. Монада есть мир в миниатюре. Как копия мира в монаде обретается в подлиннике знание об этом мире. «Всякая монада, – в соответствие со сказанным, – будучи отрезана абсолютно ото всего остального мира, в то же время близка всему миру, а именно – от века и сразу содержит в себе весь мир в виде копии, которая, правда, остается большею своею частью в бессознательной сфере души». Уже одно это представление о душе как свернутом всеединстве позволяет причислить Лейбница к представителям неоплатонизма. Уже афинский зачинатель любомудрия отстаивал мысль, что душа причастна миру эйдосов и до своего водворения среди материальных вещей, получает знание во всей полноте. Процесс познания есть восстановление утраченного, припоминание того, что оказалось недоступно при воплощении души в ее телесной оболочке и вытеснено в сферу подсознания.

Между тем, учение Платона и его объемлющее универсум мировоззрение подвергалось жесткой и не всегда необоснованной критике со стороны реалистически настроенных мыслителей прошлого. Не были исключением и представители научного сообщества в СССР – приверженцы диалектического материализма. Естественным образом они в свою критику привносили социально-политическую ноту, характеризуя аттестуя афинского духовидца не иначе, как идеолога рабовладельческой аристократии. И все же облик Платона в советской философской историографии не был однозначен, он отчасти двоился. Например, важными представлялись в 1950 – 60-е гг. у нас логические заслуги учеников и последователей Платона – Аристотеля и неоплатоников. Уже сама реабилитация логики в конце 1940-х гг. заставила обратиться к прошлому этой науки, а здесь без учета логических заслуг платновско-аристотелевской школы никак не обойтись. Даже в учебниках логики для средней школы изданных в 1952 и 1956 гг., соответственно упоминаются категории Стагирита и дерево Порфирия. Однако учение Платона как целостный феномен надолго перестало интересовать мыслителей в СССР. Здесь всему виной отрицательная оценка, которая давалась Платону и платонизму в произведениях классиков марксизма-ленинизма.