Об эмпирическом истолковании рационалистичности мышления

Шадур Илья Маркович инженер Научно-исследовательского центра музыкально-информационных технологий, Московская консерватория 125009, Россия, г. Москва, ул. Большая Никитская, 13/6 Shadur Ilya  Moscow State Conservatory named for P. I. Tchaikovsky 125009, Russia, g. Moscow, ul. Bol'shaya Nikitskaya, 13/6 imshadur@yandex.ru Другие публикации этого автора

Рационализм как направление философии исторически противопоставлялся, с одной стороны, эмпиризму, а с другой стороны – иррационализму. Успехи экспериментально-математического естествознания сгладили противоположность между рационализмом и эмпиризмом, в то время как оппозиция рационализм-иррационализм сохраняет свою актуальность вплоть до нашего времени. В этой связи возникает вопрос о том, на каком основании можно судить о фактической близости философского творчества того или иного мыслителя к рационализму. Понятие рациональности, широко обсуждавшееся в эпистемологии ^{[3, 4]}, слишком неоднозначно. Нам представляется, что таким основанием должен служить по возможности объективный критерий, характеризующий не столько концептуальное содержание философии, сколько методологические принципы самого философского мышления, а именно отношение этих принципов к тем методологическим ориентирам и ценностям, которыми фактически руководствовались в своем философском мышлении классики рационализма 17-18 веков (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Этот критерий естественно назвать рационалистичностью философского мышления. В настоящей статье предпринимается попытка сформулировать такой критерий. Мы при этом исходим из той точки зрения, в соответствии с которой предметом мышления является опыт, понимаемый с необходимой широтой. Это значит, что именно эмпирическая проекция философского мышления составляет то поле, на котором следует искать критерий его рационалистичности. Но для этого прежде всего необходимо сформулировать само понятие опыта.

Индивидуальный опыт

Наш индивидуальный опыт есть все то, что когда-либо составило содержание деятельности нашего сознания и осталось в памяти. Предметом деятельности нашего сознания или источником содержания этой деятельности является все то, что мы созерцаем посредством органов восприятия или мысленным взором с помощью памяти и воображения, что мы ощущаем как состояния нашего тела и переживаем как состояния нашей души, о чем мы выносим всевозможные суждения. Таким образом, каждый момент нашего индивидуального опыта мы относим к своему предмету. Деятельность нашего сознания, рассматриваемая сама по себе, нашим индивидуальным опытом не является. Она становится источником нашего опыта лишь тогда, когда она делается предметом рефлексии в других актах нашего сознания. Точно также телесные ощущения и переживаемые состояния души являются предметом тех актов сознания, в которых они непосредственно переживаются и осознаются как таковые. Во всех таких актах сознания предметом является сама деятельность сознания либо какие-то моменты ее содержания, осознаваемые именно как моменты содержания деятельности сознания. Содержание подобных актов сознания, оставшееся в памяти, составляет наш имманентный опыт. Если же предметом деятельности нашего сознания становится иная, не совпадающая с какой-либо деятельностью нашего сознания или с ее содержанием реальность, бытие которой утверждается нашим сознанием, то содержание таких актов сознания, оставшееся в памяти, составляет наш трансцендентальный опыт. Язык индивидуального опыта, представляет собой субъективную версию общекультурного вербального языка, служащего для интерсубъективного общения.

Опыт культуры

Совокупный индивидуальный опыт различных людей, накопленный ими в ходе их жизни и совместной деятельности в составе одного социума, ассимилированный и апробированный этим социумом в качестве его социального опыта, подлежащего сохранению и трансляции, естественно назвать опытом этого отдельного социума. Далее опыт отдельного социума может быть воспринят с той или иной степенью точности другими социумами, связанными общей культурой, интерпретирован ими в терминах этой культуры, отражающей другой опыт, и признан в качестве общезначимой социальной ценности. В таком качестве он становится опытом этой культуры. При этом социумы, связанные этой культурой, являются ее субъектами и носителями. Итак, опыт данной культуры – это признанный данной культурой в качестве общезначимой социальной ценности обезличенный в основном своем массиве совокупный опыт различных людей, накопленный ими в ходе их жизни и совместной деятельности в составе отдельных социумов. Общезначимая социальная ценность опыта заключается в том, что он, будучи доступен для понимания и усвоения в пределах некоторой социальной подгруппы, характерной для данного социума, относится к ситуациям, затрагивающим насущные интересы значимой для этого социума части его членов. Опыт культуры принципиально отличается от индивидуального опыта по своему бытийному статусу: опыт культуры кодируется материальными символическими формами и в этом смысле существует лишь потенциально – актуальное бытие он обретает постольку, поскольку осваивается конкретными людьми. Способ представления опыта культуры и его структура полностью определяются лингвистическим аппаратом этой культуры. Лингвистический аппарат культуры шире, нежели ее вербальный язык, т.е. включает в себя и невербальный символический инструментарий. Человек воспринимает опыт культуры в трансцендентальной области своего индивидуального опыта. Субъективная форма опыта культуры составляет исходный логический фундамент индивидуального опыта. Таким образом, индивидуальный опыт человека в своем логическом фундаменте редуцируется к опыту культуры, а опыт культуры редуцируется к индивидуальному опыту других людей. Носителями опыта в буквальном смысле являются только человеческие индивидуумы, а вся материальная символика служит для них лишь необходимым средством коммуникации и трансляции опыта. Предметом опыта культуры служит определенного рода ситуация, случавшаяся в исторической жизни тех или иных социумов – в их общественной жизни или в жизни их отдельных членов. Эта ситуация может быть уникальной – и тогда соответствующий опыт можно назвать уникальным, может повторяться несколько раз или же многократно – в последнем случае опыт можно назвать многократным. Особую роль в жизни социума играет опыт, предметом которого служит ситуация, повторяющаяся регулярно. Здесь речь идет о том, что в жизни социума постоянно воспроизводится некоторая ситуация, затрагивающая его насущные интересы, которая заключается в том, что задающие эту ситуацию одни и те же условия сопровождаются, как правило, одним и тем же обстоятельством. Соответствующий опыт естественно назвать регулярным. В массиве регулярного опыта можно усмотреть, так сказать, наиболее фундаментальный пласт, а именно опыт, относящийся к тем насущным ситуациям, в которых связь между определяющим условием и сопровождающими обстоятельствами носит строго регулярный характер, т.е. опыт данной культуры не знает исключений из этой регулярности. Опыт, имеющий своим предметом такого рода ситуации, если на него опираются в своей практике социумы, связанные данной культурой, мы назовем фундаментальным опытом этой культуры. Фундаментальный опыт культуры включает в себя в опосредованной исторической ассимиляцией форме моменты индивидуального опыта многих людей – моменты их трансцендентального и имманентного опыта.

Для того чтобы сформулировать критерий рационалистичности философского мышления, нам необходимо, в первую очередь, определиться в отношении тех основных гносеологических ценностей, на которые ориентировалась философия рационализма в 17 веке и которые призван был воплотить идеал рационалистического мышления. Эти ценности нашли свое первое отражение в рационалистической методологии, созданной Рене Декартом – родоначальником классического рационализма Нового времени. С точки зрения Декарта истинное знание должно быть не предположительным, а вполне достоверным. “Нужно заниматься только теми предметами, о которых наши умы очевидно способны достичь достоверного и несомненного знания” ^{[1, с. 79]}. Первым условием достижения истинного знания является очевидность познаваемого на каждом этапе познания. “Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью … и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению” ^{[1, с. 260]}. Принцип ясности и отчетливости мысли можно считать основополагающим принципом методологии Декарта. В своих текстах, посвященных методологическим аспектам познания, Декарт постоянно упоминает этот принцип в качестве необходимого критерия достоверности знания. Декарт следующим образом объясняет, что именно он понимает под очевидностью, ясностью и отчетливостью восприятия: “Ясным восприятием я именую такое, которое с очевидностью раскрывается внимающему уму, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора… Отчетливым же я называю то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от всех других восприятий, что не содержит в себе никакой примеси неясного” ^{[1, с. 332]}. Образцом достоверного знания, основанного на очевидности, Декарт считает арифметику и геометрию: “…арифметика и геометрия пребывают гораздо более достоверными, чем другие дисциплины … они являются наиболее легкими и очевидными из всех наук…” ^{[1, с. 82]}. Именно опираясь на арифметику и геометрию, Декарт пришел к мысли о том, что для ясности и отчетливости познания необходимо подразделять исследуемый вопрос на возможно более простые составные части, которые уже могут быть познаны с очевидностью, а затем от этих простых частей с помощью очевидных заключений разума переходить к целому. “Весь метод состоит в порядке и расположении тех вещей, на которые надо обратить взор ума, чтобы найти какую-либо истину. Мы будем строго придерживаться его, если шаг за шагом сведем запутанные и темные положения к более простым, а затем попытаемся, исходя из усмотрения самых простых, подняться по тем же ступеням к познанию всех прочих” ^{[1, с. 91]}. Тот строгий порядок, в котором строится математическое знание, привел Декарта к мысли, что и всякому предмету человеческого познания присущ естественный внутренний порядок. “Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются,… дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности” ^{[1, с. 261]}. Поэтому метод требует “располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу” ^{[1, с. 260]}. “Ведь все истины взаимосвязаны, следуют одна из другой” ^{[1, с. 177]}. Итак, самим вещам присущ внутренний порядок, т. е. существование и взаимодействие вещей подчиняется системе определенных неизменных отношений, и этому порядку должна следовать познающая мысль. Но для этого нужно сначала выделить наиболее простые и очевидные элементы этого порядка, лежащие в его основе. Все отношения между вещами должны быть очевидными. В этом случае каждый шаг в развертывании мысли будет очевиден, и всякое сложное и неочевидное отношение между вещами может быть с очевидностью представлено в виде конструкции, состоящей из очевидных отношений – как это делается в математических доказательствах. Такого рода обоснование умозрительного вывода и есть гарантия его достоверности.

Для Декарта требование ясности и отчетливости научного мышления естественным образом распространялось и на манеру изложения мыслей – об этом можно судить по его собственному литературному стилю. Это не удивительно, поскольку научная и философская деятельность подразумевает коммуникацию, требующую взаимопонимания. Сам Декарт предназначал свои работы для публикации и вел обширную переписку. Надо полагать, что требование ясности и отчетливости мышления Декарт понимал в интерсубъективном смысле – как требование общечеловеческой понятности, общезначимости философского мышления. Сама возможность такой общезначимости может быть обоснована тезисами Декарта о естественном свете и о присущих человеческому уму врожденных идеях. Врожденные идеи Декарт понимал как идеи, форма которых полностью обусловлена человеческой способностью мышления: “…я никогда не писал и не считал, будто ум нуждается во врожденных идеях, являющихся чем-то отличным от его способности мышления; но когда я отмечал, что обладаю некоторыми мыслями, кои я получил не от внешних объектов и не благодаря самоопределению моей воли, но исключительно благодаря присущей мне способности мышления, то, поскольку я отличал идеи, или понятия, кои являются формами этих мыслей, от других, внешних, или образованных, я назвал первые из этих идей врожденными” ^{[1, с. 472]}. Человеческую способность познания Декарт называет естественным светом. Естественный свет сам по себе безошибочен: “естественный свет, или способность познания, данная нам Богом, ни в коем случае не может коснуться объекта, который не был бы истинным, … поскольку он при ее посредстве ясно и отчетливо воспринимается” ^{[1, с. 326]}. Таким образом, благодаря естественному свету все люди одинаково способны образовывать обусловленные способностью мышления врожденные идеи и одинаково способны постигать одни и те же истины. Однако это отнюдь не означает, что у всех людей эта способность осуществляется с одинаковой полнотой: “представляется, что, если все люди обладают естественным светом, они должны иметь одни и те же понятия; однако это весьма различные вещи, поскольку почти не существует людей, правильно пользующихся своим светом” ^{[1, с. 605]}. Итак, мы можем считать, что согласно Декарту мысль должна иметь ясную и отчетливую форму не только для самого мыслящего субъекта, но и при ее изложении она должна быть доступна для ясного и отчетливого восприятия другими людьми. От этих людей, кроме знакомства с основами метода, предлагаемого Декартом, требуется, быть может, только одаренность здравым смыслом, т.е., по существу, одаренность способностью правильно пользоваться своим естественным светом.

Теперь мы видим, что в своей методологии Декарт исходил, во всяком случае, из следующих гносеологических ценностей, предопределяющих характер мышления:

- достоверность, точность и надежность знания;

- очевидность, ясность и отчетливость восприятия;

- систематическая упорядоченность познающего мышления, отражающая внутренний порядок самих вещей;

- демонстрационность познания, предопределяющая аналитический редукционизм мышления, а именно демонстрацию очевидности устанавливаемых истин путем сведения представляющих интерес отношений между вещами к системе простых самоочевидных отношений в соответствии с внутренним порядком, присущим самим вещам;

- общезначимость окончательной формы мысли и формы ее изложения.

Ориентация на предпоследнюю из этих ценностей, фактически заключающую в себе три предыдущих, а также на общезначимость мысли была характерна как для методологии Спинозы, так и для методологии Лейбница. Наиболее существенное различие между ними в этом смысле было, как известно, связано с тем, что у Спинозы порядок, присущий вещам, понимался как строго каузальный порядок, а Лейбниц искал в этом порядке чисто логическую обоснованность.

Эти гносеологические ценности картезианской методологии предопределяют еще один, производный от них ценностный принцип методологии. Его можно назвать принципом простоты формы мысли. Этот принцип возникает как осознание той особенности мышления, которая характерна для исследователя, наиболее полно осуществляющего предыдущие принципы. Смысл этого принципа можно пояснить следующим образом. Важнейшим понятием гносеологии Декарта является, как известно, понятие интуиции, концептуально отражающее принцип ясности и отчетливости познания. Интуицию Декарт определяет как “понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем” ^{[1, с. 84]}. Такое понимание “является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция” ^{[1, с. 84]}. Отсюда видно, что интуитивное познание есть познание непосредственное, не сводимое к дедукции. Познание сложной истины, постигаемой путем сведения ее к истинам более простым, может быть непосредственно ясным и отчетливым, иными словами интуитивным, только в том случае, если весь процесс вывода этой истины из простых и очевидных истин целиком удерживается в уме, поскольку только в этом случае каждый этап рассуждений оказывается столь же очевидным, как и исходные истины. “Для интуиции ума нам необходимы два условия, а именно чтобы положение понималось ясно и отчетливо и затем чтобы оно понималось все сразу, а не в последовательности. Дедукция же … не может быть осуществлена вся сразу — она включает в себя некое движение нашего ума, выводящего одно из другого … она обозревается посредством интуиции тогда, когда она проста и очевидна, но не тогда, когда она сложна и темна” ^{[1, с. 111]}. Мы видим, что согласно Декарту для интуитивного понимания истины необходимо в идеале созерцать все ее составные части сразу, и это созерцание при прочих равных условиях будет тем яснее и отчетливее, чем меньше таких составных частей. Это значит, что из всех возможных дедуктивных цепочек, дающих достаточное обоснование выдвигаемого тезиса, следует выбрать ту, которая содержит наименьшее число элементарных звеньев. В той мере, в какой это удается сделать, развернутая мысль приобретает простоту формы и становится доступней для ясного и отчетливого восприятия. Можно утверждать, что такой лаконизм формы мысли достигается именно тогда, когда удается схватить и передать суть предмета. Законченная мысль всегда опирается на определенную картину действительности, в основе которой лежит определенная терминология и определенная система тезисов, признаваемых в качестве достоверных. Всякая демонстрация истинности того или иного тезиса, предлагаемая в рамках данной картины действительности, есть дедуктивная цепочка, связывающая тезисы, рассматриваемые в качестве исходных, с тем тезисом, истинность которого должна быть продемонстрирована. Эта демонстрация истинности будет логически состоятельной только в том случае, если дедуктивная цепочка будет содержать все необходимые звенья, т.е. ни одно необходимое звено не будет упущено. С другой стороны, эта дедуктивная цепочка может включать в себя многоэлементные последовательности звеньев, не являющиеся необходимыми в том смысле, что их можно заменить другими, более короткими последовательностями без ущерба для логической состоятельности процесса дедукции. В этом случае процесс дедукции становится более громоздким, поскольку он содержит “лишние” звенья. Тот идеальный случай, когда дедуктивная цепочка содержит все те и только те звенья, которые необходимы для демонстрации истинности, естественно назвать демонстрацией самой сути взаимосвязи между исходными тезисами и заключительным тезисом. Ясно, что в этом случае развернутая мысль, демонстрирующая истинность заключительного тезиса, достигает лаконизма, максимально возможного в рамках данной картины действительности. Критерий простоты формы мысли универсален по своему смыслу и может быть применен не только к отдельным мыслям, но и к целостной концепции. В том случае, когда исследователь конструирует свою картину действительности со своей фундаментальной концепцией, своими специфическими терминами и основополагающими тезисами, критерий простоты формы может быть отнесен как к самой концепции, так и к созданной картине действительности в целом. Простота формы самой концепции характеризуется сочетанием лаконизма системы основополагающих тезисов с широтой многообразия достаточно убедительных конкретных тезисов, дедуцируемых из этой системы. Простота формы картины действительности характеризуется лаконизмом дедуктивных цепочек, демонстрирующих суть взаимосвязи между основополагающими и конкретными тезисами.

Итак, мы сформулировали основополагающие с нашей точки зрения ценностные принципы методологии рационалистического мышления. Теперь мы можем перейти к обсуждению самого подхода к построению критерия рационалистичности мышления, т.е. критерия того, в какой мере в мышлении интересующего нас автора осуществляются эти ценностные принципы. Но перед этим нам необходимо обосновать тезис, на который мы будем непосредственно опираться – тезис об эмпирическом содержании предмета рационалистического мышления. Обратимся для этого снова к картезианской методологии.

В концепции Декарта само понятие мышления имело, как известно, чрезвычайно широкий смысл – к мышлению Декарт относил всякую деятельность сознания. Но в своей методологии познания он, очевидно, рассматривал мышление, понимаемое в более узком смысле – не всякую деятельность сознания, но мышление философское и научное, теоретическое. Такое мышление направлено на достижение систематического знания, позволяющего правильно понять предмет, а именно раскрыть смысловые связи между его действительными аспектами. Познание этих аспектов должно, очевидно, предшествовать раскрытию связей между ними. Это значит, что такое мышление принципиально рефлексивно, т.е. имеет своим фактическим предметом не совпадающее с ним по времени и непосредственно осознаваемое восприятие, но содержание ранее имевших место актов сознания, оставшееся в памяти. В соответствии с предложенным нами понятием опыта, которое было сформулировано выше, это означает, что предметом такого мышления служит индивидуальный опыт, опосредующий в своей трансцендентальной области опыт культуры. Отметим, что и сам Декарт при обосновании некоторых основополагающих спекулятивных тезисов опирался на понятие опыта. Так, говоря о том, что человеческий ум не способен постичь согласованность свободы воли человека с божественным предопределением, он обосновывает несомненность свободы воли психическим опытом: “было бы нелепым, если бы мы из-за того, что не постигаем вещь, коя, как мы знаем, по самой своей природе для нас непостижима, сомневались в другой вещи, которую мы глубоко постигаем и испытываем на собственном опыте” ^{[1, с. 330]}. В другом месте он обосновывает внутренним опытом достоверность факта существования тел: “внутренний опыт убеждает нас в том, что все ощущаемое нами проистекает от какой-то вещи, отличной от нашего мышления ” ^{[1, с. 348]}. Такой взгляд на опыт как на известный фундамент спекулятивного знания не вступал в прямое противоречие с представлением Декарта о врожденных идеях – ведь Декарт, как это видно из приведенных выше цитат, под врожденностью идей фактически понимал не врожденность конкретных идей о внешних объектах со всем их содержанием, но обусловленность формы мышления, опосредующей восприятие внешних объектов, самой человеческой способностью мышления. Заметим еще, что Эдмунд Гуссерль, говоря в своих “Картезианских размышлениях” о понятии очевидности, которое Декарт положил в основу своего метода, и которое, будучи надлежащим образом осмысленным, сохраняло фундаментальное значение и для философии самого Гуссерля, фактически отождествлял очевидность с опытом непосредственно данного сущего: “Очевидность в наиболее широком смысле есть опыт сущего и притом сущего так, как оно есть, — так-сущего, — т. е. обращенность умственного взора к самому сущему” ^{[2, с. 8]}. Он, таким образом, связывал фактический смысл понятия очевидности у Декарта с понятием опыта.

Деятельность мышления, исследующего опыт, может быть представлена – когда она уже выражена в языке – как связная последовательность высказываний, тем или иным способом соотносящая различные моменты опыта. Но всевозможные отношения между моментами опыта сами могут либо принадлежать опыту, либо не принадлежать ему, а в последнем случае могут либо не противоречить опыту, либо противоречить. Мы здесь сразу можем заметить, что эти отношения в их внутренней взаимосвязи постигаются с большей или меньшей непосредственностью и очевидностью в зависимости от того, как они соотносятся с действительным опытом. Ясно, таким образом, что критерий рационалистичности мышления следует искать в том способе, которым мышление обращается с опытом, иными словами, конкретные особенности этого способа должны быть такими, чтобы они могли обеспечить осуществление рассмотренных выше ценностных принципов рационалистической методологии. Если мы теперь посмотрим на мышление как на последовательность высказываний, соотносящих моменты опыта, то для того чтобы проследить возможные отношения между мышлением и опытом, нам, очевидно, достаточно будет сначала проделать это для отдельного высказывания, а затем перейти к связной последовательности высказываний.

Изложение мысли разворачивается как серия взаимосвязанных высказываний, состоящих из суждений и умозаключений. Высказывание включает в себя различные выразительные средства языка (термины с фиксированным значением, связанные между собой различными отношениями, языковые обороты, имеющие ситуативное или контекстуальное значение, дополнительные языковые средства, служащие для передачи смысловых нюансов). При этом в научном тексте, как известно, широко используется своя индивидуальная символика, значение которой объясняется в этом же тексте. Так при формулировке новых понятий вводится их название или символическое обозначение, которое после этого используется в тексте.

ЗНАЧЕНИЕ ВЫСКАЗЫВАНИЯ И ОПЫТ КУЛЬТУРЫ

Высказывание, сформулированное средствами какого-либо языка, предполагает значение, которое в рамках данного языка и в заданном контексте полностью определяется его символической формой. Мы полагаем, что это значение, понимаемое здесь в его смысловом (интенсиональном) аспекте, в общем случае состоит в построении мысленной ситуации (мысленного положения дел), которая представляет собой конструкцию, комбинирующую известными из опыта культуры способами моменты мысленной реальности, также известные из опыта культуры. При этом способы комбинирования можно рассматривать как многоместные отношения, связывающие между собой моменты мысленной реальности определенного рода. Мы сразу должны исключить из рассмотрения заведомо бессмысленные высказывания, символическая форма которых нарушает законы языка в такой мере, что делает невозможной семантическую интерпретацию этих высказываний. Однако естественные языки допускают, как известно, такие высказывания, которые не нарушают законы языка, но, строго говоря, значения не имеют – высказывания, некорректные по своей символической форме. Подобные высказывания требуют построения мысленной ситуации, различные аспекты которой взаимно исключают друг друга. Для того чтобы высказывание имело завершенное смысловое значение оно должно имплицировать такую мысленную ситуацию, различные аспекты которой по самому способу их мышления можно было бы мыслить совместно.

ЭМПИРИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ ЗНАЧЕНИЯ

Мысленная ситуация, раскрывающая значение высказывания, обращена к тому или иному срезу или к той или иной области опыта культуры. Однако эта мысленная ситуация может заключать в себе отсылки, выводящие за пределы данной области опыта культуры, иными словами она может отсылать к опыту культуры, неизвестному в пределах данной его области. Рассмотрим пример. Обыденная культура оперирует выражением «космический корабль выведен на орбиту». При этом она довольствуется теми представлениями, связанными со словами «космос», «космический корабль», «орбита», которые известны из обыденного опыта. Но она исходит из допущения, что с этими словами помимо известных из ее опыта представлений связаны еще незнакомые ей из опыта реальные объекты и положения дел, известные из опыта других – специальных областей культуры. В общем случае круг эмпирических представлений, задаваемый мысленной ситуацией, которая реализует значение высказывания, определяется посредством иерархической системы референций, последовательно отсылающих к той или иной области опыта культуры. Предположим, что эта система референций, ни на каком этапе не образуя порочного круга, редуцируется в конечном итоге к таким эмпирическим представлениям, которые не заключают в себе никаких отсылок к иным областям опыта культуры. Такого рода эмпирические представления мы назовем эмпирическими примитивами культуры. Если взаимная комбинация эмпирических примитивов, задаваемая значением высказывания, не противоречит фундаментальному опыту культуры, то мы будем говорить, что это значение эмпирически непротиворечиво. Каждый эмпирический примитив можно рассматривать как более или менее сложную мысленную конструкцию, относящуюся к своей области опыта культуры, поэтому окончательный результат такой редукции можно представить себе как некую гипотетическую мысленную ситуацию со сложной структурой, объединяющую в себе все эмпирические примитивы, имплицируемые исходным высказыванием. Эта мысленная ситуация гипотетична в том смысле, что ее конструкция может оказаться слишком сложной для того чтобы она могла быть удержана в уме каким-то одним, пусть даже вполне компетентным человеком. Мы видим, что если речь идет о значении высказывания, то можно говорить о его регионально-культурном или непосредственном значении, т.е. о той мысленной ситуации, которая конструируется без раскрытия отсылок к другим областям опыта культуры, и о его целостно-культурном или развернутом значении, т.е. о той гипотетической мысленной ситуации, которая конструируется в результате редукции исходного высказывания к эмпирическим примитивам культуры. Можно сказать, что если на свое непосредственное значение высказывание указывает явным образом, то его развернутое значение неявно заключено в его символической форме.

Участвующие в конструируемой ситуации моменты мысленной реальности могут быть связаны между собой либо непосредственно – тем способом комбинирования, который задается символической формой высказывания, либо опосредованно – через цепочку способов комбинирования. В последнем случае участвующие в одной ситуации моменты мысленной реальности образуют некоторую комбинацию моментов, которую можно назвать сопутствующей. Сопутствующая комбинация моментов, участвующих в одной мысленной ситуации, оказывается непроизвольным следствием способа конструирования этой мысленной ситуации. При этом непосредственное значение высказывания может заключать в себе свои сопутствующие моменты, а его развернутое значение – свои. Комбинации моментов мысленной реальности, участвующие в одной ситуации, образуются в результате применения определенных способов комбинирования к определенным моментам реальности. Эти способы комбинирования и эти моменты реальности должны быть известны из опыта культуры – в противном случае высказывание не было бы понятным и не могло бы осуществлять коммуникационную функцию языка. Но сама комбинация, образованная применением этих способов комбинирования именно к этим моментам реальности, может и не быть известной из опыта культуры.

ТИПОЛОГИЯ ВЫСКАЗЫВАНИЙ В ЭМПИРИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Посмотрим теперь, каким образом комбинация моментов мысленной реальности может относиться к опыту культуры. Мы выделим две основных возможности.

1. Эта комбинация может не быть известной из опыта культуры.
2. Она может быть известной из опыта культуры.

Эти два случая мы положим в основу типологии высказываний, рассматриваемых с точки зрения отношения к опыту культуры способа конструирования их возможных значений.

Если всевозможные комбинации моментов реальности в конструируемой мысленной ситуации известны из опыта культуры, то соответствующее высказывание мы назовем реалистическим. В частности, если все эти комбинации известны из фундаментального опыта культуры, то высказывание можно назвать эмпирически тавтологичным.

Если в конструируемой мысленной ситуации присутствуют комбинации моментов реальности, не известные из опыта культуры, то соответствующее высказывание мы назовем гипотетическим.

Отметим сразу же, что индивидуальный опыт может включать в себя такие комбинации моментов реальности, которые неизвестны из опыта культуры. Высказывание, значение которого непосредственно отражает этот опыт, хотя и отражает подлинный индивидуальный опыт, а не вымышленную ситуацию, с точки зрения опыта культуры является согласно нашему определению гипотетическим.

Эти определения можно пояснить следующими вытекающими из них утверждениями:

- высказывания, в которых речь идет о настоящей или прошедшей единичной ситуации, действительно имевшей место и известной из опыта культуры, являются реалистическими тогда и только тогда, когда они истинны – поскольку эти высказывания конструируют мысленную ситуацию, комбинирующую не абстрактные предикаты, но реальные единичные обстоятельства, и эта комбинация заведомо известна из опыта культуры, если высказывание истинно, и заведомо неизвестна, если оно ложно, при этом в последнем случае известна другая комбинация, исключающая первую;

- высказывания, в которых речь идет о предполагаемой настоящей или прошедшей единичной ситуации, суть всегда гипотетические высказывания;

- высказывания, в которых речь идет о будущей единичной ситуации, суть всегда гипотетические высказывания;

- атрибутивные высказывания общего характера, относящиеся к ограниченному множеству единичных объектов, известных из опыта культуры, и затрагивающие только те аспекты этих объектов, которые известны из опыта культуры – например, высказывание ”территории всех европейских стран целиком расположены выше уровня моря” – являются реалистическими тогда и только тогда, когда они истинны.

- атрибутивные высказывания общего характера, относящиеся к практически неограниченному множеству единичных объектов, некоторые из которых известны из опыта культуры, – например, высказывание ”все звезды представляют собой раскаленные небесные тела” – суть всегда гипотетические высказывания, поскольку в ходе эмпирической редукции их значений мы с необходимостью приходим к таким комбинациям моментов мысленной реальности, относящимся к известным либо предполагаемым единичным объектам, которые заведомо неизвестны из опыта культуры;

- высказывания, относящиеся к абстрактным (неопределенным) объектам, которым приписываются известные предикаты, могут быть как реалистическими – например, высказывание “птица взмахнула крыльями и полетела над морем”, так и гипотетическими – например, “человек взмахнул крыльями и полетел над морем”.

Очевидно, что реалистические высказывания не могут противоречить фундаментальному опыту культуры. Гипотетические высказывания, напротив, отдельными своими комбинациями моментов мысленной реальности могут фактически отрицать фундаментальный опыт культуры. Так может быть, в частности, тогда, когда высказывание оперирует основополагающими понятиями языка, отличающимися практической универсальностью своего предмета в масштабе опыта культуры, или же спекулятивными понятиями, предмет которых гипотетичен и выходит за рамки опыта культуры – например понятием причины, понятием существования или же понятием бесконечности. Смысл таких понятий известен лишь практически – из опыта обращения с ними, иными словами их предмет идентифицируется лишь ситуативно. При этом систематический смысл понятия не схватывается сознанием. Поэтому то обстоятельство, что определенные гипотетические отношения между этим понятием и другими понятиями противоречат фундаментальному опыту культуры или просто самому смыслу понятия, может остаться вне поля зрения человека, формулирующего высказывание. В этом случае высказывание может имплицировать такие комбинации моментов мысленной реальности, которые не только неизвестны из опыта культуры, но и внутренне противоречивы или вообще в том или ином аспекте противоречат фундаментальному опыту культуры. Отметим, что и логическое противоречие можно рассматривать как отрицание фундаментального опыта культуры. Высказывания, в которых отрицается фундаментальный опыт культуры, можно назвать эмпирически противоречивыми.

Здесь стоит заметить, что ситуация, чреватая коллизией между прогрессирующей культурой и фундаментальным опытом культуры, возникает при обращении с новой физической теорией, описывающей такую ранее недоступную опыту реальность, отношения между объектами которой противоречат фундаментальному опыту культуры, незнакомой с этой реальностью. Так в начале прошлого века многие ученые при знакомстве с новыми для них физическими теориями – теорией относительности и квантовой теорией – пытались распространить на ту физическую реальность, которая описывается этими теориями, основополагающие представления, почерпнутые ими из опыта культуры. Сочетая эти привычные представления с непривычными тезисами новых теорий, они получали такие следствия, которые фактически требовали широкого отрицания фундаментального опыта культуры, что вызывало у этих ученых естественный протест.

ЭМПИРИЧЕСАЯ СОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ И ЭМПИРИЧЕСКИЙ СМЫСЛ

Предположим теперь, что высказывание имеет значение – только непосредственное, если оно не содержит ссылок на другие области опыта культуры, или еще и развернутое, если такие ссылки имеются, и каждое из этих значений эмпирически непротиворечиво, т.е. не противоречит фундаментальному опыту культуры, а, значит, и в логическом отношении непротиворечиво. Такое высказывание можно назвать эмпирически состоятельным. В этом случае ту мысленную ситуацию (соответственно непосредственную, если высказывание имеет только непосредственное значение, или гипотетическую, если высказывание имеет развернутое значение), которая реализует значение высказывания, мы назовем эмпирическим смыслом этого высказывания. Ясно, что если такое высказывание имеет только непосредственное значение, то его эмпирический смысл совпадает с его значением. Мы видим, что при таком понимании эмпирического смысла можно говорить о реалистическом либо о гипотетическом эмпирическом смысле, а именно эмпирический смысл реалистического высказывания можно назвать реалистическим, а эмпирический смысл гипотетического высказывания – гипотетическим эмпирическим смыслом. Заметим, что всякое реалистическое высказывание, как следует из его определения, эмпирически состоятельно. Итак, об эмпирическом смысле в нашем понимании можно говорить лишь применительно к эмпирически состоятельным высказываниям. Что касается осмысленных – т.е. имеющих определенное значение – высказываний, которые не являются эмпирически состоятельными, то такие высказывания можно назвать фантастическими. Ясно, что фантастическими могут быть лишь гипотетические высказывания.

Об эмпирическом смысле можно говорить не только применительно к высказываниям, но и применительно к содержащимся в этих высказываниях понятиям. Понятия, подобно высказываниям, имеет смысл подразделить на реалистические – предмет которых известен из опыта культуры – и гипотетические, т.е. такие, предмет которых из опыта культуры неизвестен. Сразу отметим, что гипотетическими могут быть либо мифологические понятия, либо понятия, искусственно сконструированные в рамках философии или науки. Говоря об эмпирическом смысле реалистического понятия, мы будем иметь в виду совокупность всех тех свойств, которые из опыта культуры известны как неотъемлемые свойства предмета этого понятия, а именно факт принадлежности этих свойств данному предмету устанавливается фундаментальным опытом культуры. Эти свойства раскрываются во всевозможных реалистических высказываниях об этом предмете. Очевидно, что всякое реалистическое понятие имеет эмпирический смысл. Мы будем говорить и об эмпирическом смысле гипотетического понятия, имея в виду полную совокупность мыслимых в этом понятии предикатов – при условии, что одновременная принадлежность всех этих предикатов одному реально существующему объекту не противоречит фундаментальному опыту культуры. При этом все мыслимые в гипотетическом понятии предикаты сами должны иметь эмпирический смысл. Это значит, что эмпирический смысл гипотетического понятия должен определяться рекурсивно – путем сведения одних предикатов к другим до тех пор, пока все предикаты не будут сведены к первичным предикатам, т.е. к таким предикатам, понятия которых являются реалистическими понятиями. Не всякое гипотетическое понятие имеет эмпирический смысл. Так понятия, почерпнутые из мифологии, могут не иметь эмпирического смысла. Например, существование таких мифологических персонажей как черти, чародеи, исполняющие любые желания, и т.п. противоречит фундаментальному опыту культуры, и потому соответствующие понятия эмпирического смысла не имеют. Понятия, не имеющие эмпирического смысла, естественно назвать фантастическими. Понятия, имеющие эмпирический смысл, мы будем называть эмпирически состоятельными. Эмпирический смысл реалистического понятия мы назовем реалистическим, а эмпирический смысл гипотетического понятия – гипотетическим эмпирическим смыслом.

Экспериментально-математическое естествознание породило абстрактные понятия, призванные дать концептуальную картину регулярных экспериментальных данных того или иного рода. Такое понятие либо непосредственно отражает феноменологию регулярных экспериментальных данных – при этом смысл понятия формулируется в виде некоторого математического принципа, либо служит смысловым субъектом онтологической гипотезы, объясняющей эту феноменологию. В последнем случае предметом понятия является гипотетический материальный объект, которому приписываются определенные свойства. Косвенным доказательством существования такого объекта служит только то, что подобный объект, обладающий данными свойствами, позволяет с удовлетворительной точностью дедуцировать уже известную феноменологию экспериментальных данных. Поскольку существование именно такого объекта нельзя считать достоверно установленным, то мы должны признать, что исходное научное понятие, соответствующее этому объекту, строго говоря, имеет лишь гипотетический эмпирический смысл. Что касается тех составляющих научную мысль высказываний, в которых с помощью этого понятия осуществляется дедукция экспериментально проверяемых данных, то они имеют гипотетический эмпирический смысл, поскольку речь идет о гипотетическом объекте, и реалистический эмпирический смысл, поскольку речь идет о построенной с помощью дедукции феноменологической модели, подтвержденной экспериментально.

Теперь, когда мы уже свели высказывания к определенным типам, характеризующим их отношение к опыту, а точнее, их, так сказать, эмпирическую модальность и их эмпирическую состоятельность, мы можем распространить эту типизацию и на мысль в целом, понимаемую как связную последовательность высказываний. Для этого нам достаточно будет посмотреть на связную последовательность высказываний как на некое “гипервысказывание” и применить к нему все те определения, которые выше были отнесены к отдельному высказыванию. Нетрудно заметить, что в этом случае мы сможем назвать мысль реалистической только при условии, что ее формулировка опирается исключительно на реалистические отдельные высказывания; если же формулировка мысли необходимо включает в себя гипотетические отдельные высказывания, то и мысль в целом мы должны будем назвать гипотетической. Точно также мы сможем назвать мысль эмпирически вполне состоятельной только при условии, что ее формулировка опирается исключительно на эмпирически состоятельные отдельные высказывания, а, значит, и включает в себя исключительно эмпирически состоятельные понятия.

Для того чтобы подойти к интересующему нас критерию рационалистичности мышления, нам необходимо установить соответствие между ценностными принципами рационалистической методологии и тем способом, которым мышление обращается с опытом. Введем теперь в рассмотрение понятие, на которое мы будем опираться: мысль, созерцающая опыт с рефлексивно осознаваемой непосредственностью. Эта формулировка означает, что такая мысль в ходе последовательной критической саморефлексии постоянно удостоверяет непосредственность своего созерцания опыта. Классический пример такой критической саморефлексии мысли продемонстрировал Декарт в своих рассуждениях, поясняющих принцип “cogito, ergo sum”. Заметим, что в собственном смысле слова непосредственно можно созерцать лишь индивидуальный опыт. Мы же здесь хотим сказать, что рассматриваемая нами мысль с рефлексивно осознаваемой непосредственностью созерцает индивидуальный опыт в любой его области, а, значит, и в той его области, которая опосредует опыт культуры. Сформулируем положение, которое мы примем в качестве исходного: основополагающие понятия картезианской методологии, а именно ясность и отчетливость мысли и очевидность мыслимого с эмпирической точки зрения эквивалентны рефлексивно осознаваемой непосредственности созерцания опыта. Это положение означает в частности, что мысль, которая соответствует этим нормативным понятиям картезианской методологии, с рефлексивно осознаваемой непосредственностью созерцает все формы опыта – как единичную эмпирическую ситуацию, так и необходимые взаимосвязи между моментами эмпирической реальности, известные из фундаментального опыта культуры. Мы будем иметь в виду исследователя, мышление которого обладает этой особенностью. Можно утверждать, что мысль этого исследователя разворачивается в таких высказываниях, которые не противоречат созерцаемому опыту. Для этого достаточно заметить, что в силу рефлексивно осознаваемой непосредственности созерцания его мысль не может неосознанно подменить созерцаемый опыт чем-либо другим. Примем еще допущение, что этот исследователь сознает общезначимость фундаментального опыта культуры и признает его нормативность, иными словами этот опыт приобретает для него значение нормы при осмыслении индивидуального опыта. Если мы учтем, что интерпретация мыслью индивидуального опыта опосредуется лингвистическими выразительными средствами, отражающими опыт культуры, и потому все моменты мысленной реальности, на которые эта мысль опирается, должны быть известны из опыта культуры, то принятые нами допущения приведут нас к следующим выводам.

1. Мысль этого исследователя предельно внимательна к его индивидуальному опыту и к опыту культуры и не игнорирует ни одну из его форм, поэтому среди высказываний, в которых разворачивается эта мысль, присутствуют лишь такие высказывания, которые имеют вполне определенное значение, и лишь такие гипотетические высказывания, которые не противоречат фундаментальному опыту культуры. Такие высказывания мы назвали эмпирически состоятельными. При этом сконструированные мыслью понятия, включенные в эти высказывания, также должны быть эмпирически состоятельными – в противном случае эти высказывания имплицитно заключали бы в себе эмпирические противоречия, т.е. их развернутые значения противоречили бы фундаментальному опыту культуры.

2. Сознавая общезначимость фундаментального опыта культуры и его фундаментальность для самого мышления, мысль этого исследователя в тех случаях, когда индивидуальный опыт начинает противоречить фундаментальному опыту культуры, подвергает критической проверке именно индивидуальный опыт. Иными словами, такой мысли свойственно консервативное отношение к фундаментальному опыту культуры.

Однако это не означает, что для такой мысли нормативный массив фундаментального опыта культуры всегда остается постоянным. Исторический опыт мышления говорит о том, что противоречие между индивидуальным опытом и фундаментальным опытом культуры, если оно обнаруживается корректной мыслью, каковой и является мысль, созерцающая опыт с рефлексивно осознаваемой непосредственностью, возникает, как правило, в силу некорректности, т.е. известной ложности самих осмысляемых исходных данных. В определенные исторические эпохи это правило действует практически без исключения. Эти эпохи можно назвать эпохами стабильности опыта культуры. Примером такой эпохи с известными оговорками может служить эпоха просвещения. Но культура переживает и такие эпохи, когда ее расширяющийся опыт вступает в действительное противоречие с ее фундаментальным опытом. Хорошо известный пример такой эпохи – это период кризиса, который переживала классическая физика на рубеже девятнадцатого и двадцатого веков. Исторические ситуации такого рода – когда культура утрачивает доверие к тем или иным моментам своего фундаментального опыта – можно назвать ситуациями нестабильности ее опыта. Нестабильность опыта культуры выражается в том, что противоречие между накопившимся многократным маргинальным опытом культуры и ее фундаментальным опытом осознается культурой как неразрешимое на пути критического пересмотра маргинального опыта. Это обстоятельство толкает культуру на пересмотр ее фундаментального опыта и заставляет признать необходимость отказа от тех тезисов, отражающих определенные моменты фундаментального опыта, которые делают это противоречие неразрешимым. При этом весь остальной массив фундаментального опыта сохраняется. В этой ситуации накопившийся маргинальный опыт перестает быть маргинальным и становится просто многократным опытом, еще не нашедшим своего места в общем порядке опыта культуры. Культура, стремящаяся найти для этого многократного опыта свое место в общей систематической структуре ее совокупного опыта, либо осознает недостаточность этого совокупного опыта и необходимость его целенаправленного расширения, либо пытается расширить саму структуру совокупного опыта, гипотетически надстраивая область фундаментального опыта. При таком положении дел картезианские методологические принципы непосредственно требуют от исследовательской мысли лишь критически осмыслить и привести к очевидности создавшуюся познавательную ситуацию, опираясь на сохраненное “твердое ядро” фундаментального опыта культуры, которое должно теперь играть для этой мысли ту же роль, что прежде играл неусеченный фундаментальный опыт. Мысль, руководствующаяся этими принципами, должна разворачиваться в таких гипотетических высказываниях, которые не противоречат этому “твердому ядру” – иными словами, она должна разворачиваться в эмпирически состоятельных высказываниях. Стремление сохранить “твердое ядро” диктуется консервативным отношением рационалистической мысли к фундаментальному опыту культуры. Классическим примером такой ситуации нестабильности опыта культуры и рационалистического мышления в этой ситуации может служить кризисная ситуация, сложившаяся в классической физике в начале 20 века, и исследовательская деятельность Эйнштейна в этой ситуации, который осуществил попытку пересмотра фундаментального опыта культуры, осмыслив эту ситуацию с позиции рационалистического мышления.

Таким образом, в те исторические периоды, когда отдельные положения фундаментального опыта культуры обнаруживают свою относительность, нормативный массив фундаментального опыта сокращается для нашего исследователя до интуитивно признанного им «твердого ядра».

Итак, мы видим, что если отношение мышления к опыту соответствует принятым допущениям, то это мышление, с одной стороны, разворачивается в эмпирически состоятельных высказываниях, а с другой стороны, отвечает двум ценностным принципам картезианской методологии – принципу ясности, отчетливости и очевидности мысли и принципу общезначимости мышления. Но картезианская методология предполагает еще две ценностных нормы – она требует, чтобы порядок мышления отражал внутренний порядок самих вещей и чтобы истинность мысли демонстрировалась путем ее аналитической редукции к исходным самоочевидным положениям. Эти нормы, иначе говоря, требуют рекурсивного сведения представляющих интерес отношений между вещами к системе более простых отношений в соответствии с внутренним порядком, присущим самим вещам, до тех пор, пока мы не придем к самоочевидным отношениям. Что касается принципа достоверности и надежности знания, то этот принцип не относится, как мы полагаем, к методологическим принципам познания, а является исходным оценочным принципом, задающим требование к должному качеству знания. Достижению этого качества служат последующие методологические принципы. Рассмотрим те особенности отношения мышления к опыту, которые диктуются последними двумя нормами картезианской методологии. Обратимся вначале к принципу, требующему упорядоченности мышления в соответствии с внутренним порядком самих вещей. Известно, что методология Декарта выражает определенную антисхоластическую настроенность ее автора. Эту настроенность можно усмотреть и в рассматриваемом методологическом принципе. Этот принцип, как нам представляется, по своему происхождению имеет не в последнюю очередь полемический смысл, направленный против схоластической традиции, в рамках которой мышление подчинялось искусственному порядку, задаваемому различного рода “универсальными сущностями”, т.е. гипостазированными абстрактными понятиями, эмпирический смысл которых был недостаточно определенным и потому темным и расплывчатым, т.е. допускал весьма неоднозначную и противоречивую интерпретацию – в силу того, что сами эти понятия возникали вне прямой связи с опытом, и их смысл в значительной мере был опосредован произвольной, опирающейся на гипотетические утверждения деятельностью мышления. Собственно говоря, против потенциальной неясности, неоднозначности и противоречивости схоластического мышления полемически направлен и основополагающий ценностный принцип картезианской методологии – принцип ясности и отчетливости мысли и очевидности мыслимого. Мы полагаем, что порядок самих вещей, о котором говорил Декарт, следует понимать как объективный порядок, не зависящий от произвола исследователя и познаваемый из опыта. Это значит, что аналитическая редукция, демонстрирующая истинность мысли, имеет дело с эмпирическими отношениями между вещами. При этом всякий акт сведения одного эмпирического отношения к системе других должен опираться на познание структуры опыта.

С этой точки зрения осуществление нашим исследователем аналитической редукции интересующего его отношения между вещами есть нахождение такой системы связей между моментами опыта, в которой это отношение между вещами задается иерархически организованной конструкцией, состоящей из определенных регулярно воспроизводящихся при известных условиях структурных элементов опыта культуры, связанных между собой регулярными эмпирическими отношениями, действующими при тех же условиях. Эти регулярные эмпирические отношения, цементирующие всю конструкцию, распространяются на ту область реальности, которая соответствует миру исследуемых вещей. При этом те элементы опыта культуры, которые лежат в основании иерархии, соответствуют наиболее общим – элементарным, нерасчленимым в предельных случаях представлениям о реальности. Эти представления опираются на строго регулярные отношения между вещами, известные из фундаментального опыта культуры. Но рассматриваемый нами методологический принцип требует, чтобы лежащие в основании иерархии представления и связывающие их отношения были самоочевидными и, в силу этого, очевидными, т.е. доступными интуитивному схватыванию были бы и представления, относящиеся к каждой последующей ступени иерархии. Самоочевидность представления об опыте означает, что такое представление самодостаточно, т.е. не требует привлечения никаких других представлений – не требует дальнейшей редукции. Когда такая иерархически организованная конструкция найдена, то присущая этой конструкции сквозная упорядоченность интерпретируется как искомый внутренний порядок самих вещей.

Мы видим, что если мысль, с рефлексивно осознаваемой непосредственностью созерцающая опыт, демонстрирует истинность своего конечного утверждения путем аналитической редукции его содержания, то она достигает очевидности мыслимого предмета, фактически разворачивая и делая полностью прозрачным эмпирический смысл всех тех высказываний и понятий, которыми она оперирует. Иными словами, очевидность мыслимого предмета в этом случае означает, что соответствующая мысль разворачивается исключительно в эмпирически состоятельных высказываниях и непосредственно удерживает в себе как некое целое всю процедуру эмпирической редукции их значений. Ясно, что аналитическая редукция эмпирически состоятельной мысли осуществляется в строгом согласии с фундаментальным опытом культуры.

Поиск иерархической конструкции, позволяющей осуществить аналитическую редукцию представляющих интерес эмпирических отношений между вещами, предполагает процедуру опосредования одних отношений другими, более простыми. В силу многообразия отношений между вещами, заключенных в стихийной структуре опыта, одно и то же эмпирическое отношение может быть опосредовано различными способами. С другой стороны, исследовательская мысль в ходе такого опосредования опирается на систематизированную структуру опыта, при этом сама форма систематизации может служить для исследовательской мысли предметом конституирования. Мы говорили о том, что рационалистическая методология предопределяет стремление исследователя к простоте – к простоте концепции и простоте картины действительности, причем простота концепции состоит в лаконизме системы основополагающих понятий и тезисов, дающей широкое многообразие следствий, а простота картины действительности состоит в лаконизме дедуктивных цепочек, приводящих к искомым следствиям. Если это положение сформулировать в терминах опыта и его структуры, то оно должно означать, что рационалистическая методология предопределяет стремление к такому структурированию опыта, при котором основополагающие моменты опыта, связанные между собой регулярными отношениями, образуют лаконичную систему, и к поиску по возможности простых иерархических конструкций, осуществляющих аналитическую редукцию исследуемых эмпирических ситуаций. Это, в свою очередь, означает, что исследовательская мысль, структурирующая опыт, стремится выделить в его стихийной структуре такие наиболее общие по значимости регулярные целостности, которые могли бы стать основополагающими моментами лаконичной системы, охватывающей структуру опыта в целом – а именно такой лаконичной системы, которая обеспечивала бы возможность нахождения достаточно простых иерархических конструкций, осуществляющих аналитическую редукцию эмпирических ситуаций. Простота иерархической конструкции заключается в том, что ее построение требует относительно немногих операций – она состоит из относительно немногих уровней иерархии, а на каждом уровне – из относительно немногочисленных элементов, связанных между собой относительно немногочисленными отношениями. Ту идеальную систематическую структуру, которая, будучи положена в основу конструирования эмпирических ситуаций, доставляет конструированию максимально возможную простоту, естественно назвать собственной структурой опыта. Теперь мы можем сформулировать следующий тезис: простота мысли, которая выражается в лаконизме концепции и в лаконизме картины действительности, достигается тогда, когда мысль схватывает собственную структуру опыта.

Исследователь, который руководствуется этими методологическими принципами, пытается построить такую картину действительности, которая вместе с каждым конечным тезисом, устанавливающим определенные отношения между вещами, заключала бы в себе его полную аналитическую редукцию. Если он, однако, сталкивается при этом с пробелами в структуре имеющегося опыта, то его мысль, в отличие от схоластического мышления, не пытается прибегнуть к спекулятивной реконструкции опыта, а стремится организовать такое расширение опыта в нужном направлении, которое позволило бы восполнить эту его неполноту. Сам Декарт стремился поступать именно так. Он, хотя и сохранял, будучи основателем и пионером рационалистического мышления Нового времени, неизбежную внутреннюю зависимость от схоластики, в своем исследовании природы стремился, подобно Бэкону и Галилею, опираться на практику экспериментирования.

Мы видим теперь, каким образом должна обращаться с опытом мысль, руководствующаяся рассмотренными нами принципами картезианской методологии. Вывод, который мы сразу же можем сделать, заключается в том, что основополагающие тезисы, к которым такая мысль аналитически редуцирует конструируемую картину действительности, выражаются исключительно в реалистических высказываниях – хотя среди высказываний, разворачивающих эту мысль, могут быть и гипотетические высказывания. Этот вывод основан на том, что эмпирическое содержание основополагающих тезисов в силу их элементарности должно быть известно из опыта культуры – поскольку в основе символической структуры индивидуального опыта лежит символическая структура опыта культуры, и, следовательно, эти тезисы, отражая ту область индивидуального опыта, которая опосредует опыт культуры, разворачиваются в реалистических высказываниях. Этот вывод означает, что метод, предложенный Декартом, по сути дела, отвергает приемлемость гипотетических утверждений в качестве основополагающих тезисов. Сам Декарт полагал, по-видимому, что опираясь на ясное и отчетливое мышление истинности простейших, не подлежащих дальнейшему анализу представлений о вещах, можно, хотя бы в общих чертах, построить столь же ясную и отчетливую картину природы. Он, иными словами, полагал фактически, что, исходя из созерцаемого с рефлексивно осознаваемой непосредственностью элементарного опыта культуры, можно строго дедуцировать общие законы природы. Однако в своей попытке осуществить эту исследовательскую программу Декарт не следовал буквально предложенному им методу – это, как показала последующая экспериментально-математическая наука, было бы невозможным, поскольку невозможно, опираясь лишь на имеющийся ограниченный опыт культуры, не прибегая к специфическому экспериментированию, расширяющему этот опыт, дедуцировать законы природы. Отступая от своего метода, Декарт, с одной стороны, стремился прибегать к экспериментированию, а с другой стороны, опирался на традиционный для схоластики спекулятивный подход к исследованию природы, фактически подменявший общими соображениями строгое следование непосредственно созерцаемому опыту. Экспериментально-математическое естествознание внесло, как известно, существенную коррективу в метод Декарта, взяв на вооружение гипотетико-дедуктивный метод исследования. В основе этого метода лежит принцип, в соответствии с которым при построении картины природы можно и должно выдвигать гипотетические утверждения, позволяющие дедуцировать широкий спектр уже известных регулярных экспериментальных данных. Утверждение, обладающее этим свойством, должно затем выдержать достаточно широкую проверку новыми экспериментальными данными – так, чтобы его содержание смогло занять свое место в массиве регулярного опыта культуры, перестав быть гипотезой и получив статус закона природы. При этом наука в соответствующей своей части приобретает завершенность, а ее систематическое основание становится свободным от гипотетических высказываний. Завершенная наука понимается в данном случае как система проверенных на опыте законов природы и методов дедукции утверждений, относящихся к конкретным ситуациям. Итак, мы можем сделать следующий вывод, касающийся отношения метода Декарта к науке. Этот метод утопичен в том качестве, в котором его пытался осуществить сам Декарт, т.е. недостаточен в качестве научного метода прогрессирующей науки, открывающей новые законы природы, но это не означает, что завершенная наука в своей методологической части не опирается на этот метод. Историческая ограниченность этого метода в качестве метода науки связана, как мы полагаем, с тем, что этот метод относится к спекулятивному мышлению, и попытка конкретизировать его в качестве метода прогрессирующей науки была в гносеологическом отношении наивной. Прежде чем говорить о более общем смысле метода Декарта и соответственно рационалистической методологии как таковой, рассматриваемой в ее отношении к опыту, нам необходимо сформулировать следующую мысль: философское мышление, опираясь на индивидуальный опыт, осмысляет имеющийся обобщенный опыт культуры; оно не занимается организацией целенаправленного расширения этого опыта – это прерогатива конкретных экспериментальных наук. Ясно поэтому, что метод Декарта, будучи по своей сути методом теоретического понимания, вполне может составить методологический аспект философского познания. Что же касается завершенной науки, то здесь этот метод сохраняет свою методологическую функцию не тогда, когда наука, исходя из общих законов, дедуцирует значения параметров, описывающих конкретную ситуацию – в этом случае скорее следует говорить о теоретико-методологическом инструментарии, воплотившем в себя идеи метода, но тогда, когда наука пытается объяснить конкретную ситуацию исходя из своих общих законов, т.е. пытается осуществить аналитическую редукцию этой ситуации к тем или иным общим законам. Итак, мы видим, что метод Декарта не может выступать в качестве метода познания как такового, ибо познание в целом необходимо включает в себя целенаправленное расширение опыта, но этот метод сохраняет свою силу как метод теоретического понимания эмпирической реальности. Смысл этого метода заключается не в организации процесса познания, но в теоретическом осмыслении структуры имеющегося опыта, доставляющем очевидность всех тех эмпирических отношений между вещами, которые являются предметом исследования. Предмет исследования включает в себя и саму познавательную ситуацию, критически осмысляемую в соответствии с этим методом.

Теперь, подводя итог нашим рассуждениям, мы можем сформулировать основные положения, составляющие критерий рационалистичности мышления. Предметом этого критерия могут служить лишь те особенности мысли, которые непосредственно отражены в символической форме ее изложения. Итак, если мы обратим внимание на сделанные нами ранее выводы, то мы увидим, что первой особенностью рационалистической мысли следует считать ее предельно внимательное отношение к опыту и строгую приверженность фундаментальному опыту культуры. Эта особенность выражается, в первую очередь, в эмпирической состоятельности высказываний, в которых разворачивается эта мысль, что подразумевает строгое согласие мысли с фундаментальным опытом культуры на каждом этапе ее развертывания. Эта же особенность отражается и в том очевидном свойстве, присущем изложению рационалистической мысли, которое, так сказать, лежит на поверхности – в ясности и логической безупречности изложения. Эмпирическая состоятельность высказываний подразумевает эмпирическую состоятельность понятий, которыми оперируют эти высказывания. Другой особенностью рационалистической мысли следует считать аналитический редукционизм мышления. Аналитический редукционизм означает, что рационалистическая мысль ставит в соответствие демонстрируемому тезису такую иерархическую конструкцию, которая с очевидностью делает этот тезис несомненным и полностью раскрывает его эмпирический смысл. Это значит, что такая иерархическая конструкция обладает эмпирически достоверной внутренней упорядоченностью. При этом картезианский принцип достоверности мышления требует, чтобы в основании этой иерархической конструкции лежали исключительно реалистические тезисы – т.е. тезисы, известные из опыта культуры. Еще одной, факультативной, так сказать, особенностью рационалистического мышления может служить лаконизм формы мысли. Рационалистическому мышлению свойственно стремление к лаконизму концепции и лаконизму картины действительности. Это стремление, в свою очередь, предопределяет стремление так систематизировать стихийно осознанную структуру опыта, чтобы найденная систематическая структура была по возможности близка к собственной структуре опыта. Мы полагаем, что только то мышление, которое демонстрирует эти особенности, следует считать рационалистическим.

Произведения Декарта, однако, говорят о том, что его собственное философское мышление далеко не во всем соответствовало этому критерию. В качестве самоочевидных основополагающих тезисов в его спекулятивных построениях нередко фигурируют тезисы, выстроенные в схоластической спекулятивной манере, очевидность и несомненность которых представляют собой субъективный эффект их оценки мыслителями, воспитанными схоластической традицией, однако эти тезисы не принадлежат опыту культуры и в контексте этого опыта их нельзя считать ни очевидными, ни несомненными. Это, в частности, относится к тем тезисам, которые оперируют традиционными для схоластики понятиями – такими как понятие Бога или понятие субстанции. В качестве примера достаточно привести принадлежащую Декарту версию онтологического аргумента.

Мы видим, что Декарт – в силу достаточно серьезных исторических причин, систематическое обсуждение которых выходит за рамки настоящего исследования – не смог последовательно осуществить свой метод на практике. Однако это обстоятельство – в чем убеждает нас историческая роль картезианства – не дискредитирует саму идею метода и тем более не дискредитирует рационалистическое мышление в том его понимании, которое легло в основу рассмотренного здесь критерия.